فحول علماء سلف

منبع:سایت اندیشمندان اسلامی
کتاب:گلشن ابرار-صمد جودتی استیار

اشاره

ابوعلی الخازن احمد بن محمد بن یعقوب، معروف به «ابن مسکویه»، و«ابوعلی مسکویه رازی»، مورخ و فیلسوف و پزشک و ادیب پرآوازه ی ایرانی است. او، اهل ری بود. در اصفهان سكونت داشت و در همان جا وفات کرد. برخی او را «ابوعلی ابن مسکویه» گفته اند، اما خود او «مسکویه» را عنوان خویش دانسته و «ابوعلی مسکویه» خوانده است. [1]

وی از معاریف حكما در مرتبه ی جامعیت اخلاق و حكمت، شخص اول بود. روزگار خود را در مصاحبت وزرای بزرگی مانند مهلبی وزیر معزالدوله و ابن عمید وزیر ركن الدوله و فرزند او ابوالفتح خان، و سلاطینی نامور كه مشیّد مذهب شیعه بودند. مانند عضدالدوله و صمصام الدوله به سر برد.[2]

از تاریخ تولد و دوران رشد او اطلاعاتی در دست نیست، امّا ظاهرا زندگی ناآرامی را طی کرده است. 20 سال اول عمر خود را در ری گذراند و پس از آن، به آل بویه در بغدادپیوست و با وزرا و امیران آل بویه ارتباطات زیادی داشت. او 12 سال در کنار ابومحمد مهلبی وزیر معزالدوله آل بویه، ندیم خاص او بود و از اطلاعات شفاهی او در نگارش تاریخ استفاده کرد. مدت 7 سال در زمره ی ندیمان خاص ابوالفضل بن عمید، خازن کتابخانه ری، بود. در زمان عضدالدوله سلطان بزرگ آل بویه، و فرزندش صمصام الدوله از ندیمان و خواص و خازن کتابخانه و بیت المال او بود. ابوعلی روزهای آخر عمر خود را در اصفهان گذراند و در همان جا وفات کرد و در محله ی خواجو(و یا تخت فولاد) دفن شد.

ابوعلی شعر را نزد پدر آموخت و تاریخ طبری را از ابن کامل (هم صحبت محمد بن جریر طبری) یاد گرفت. او در منطق و پزشکی ماهر بود. ظاهراً از طریق دوستی با انجمن های علمی و دوستی با وزیران دانشمندی مانند "ابوالفضل بن عمید" با استفاده از کتابخانه های بزرگ آنان، دانش زیادی اندوخته است. ابوعلی با حکیمان و دانشمندان و ادیبان زیادی ارتباط داشته است که می توان از میان آنان به ابوحیان توحیدی ـ که ابوعلی در چند کتاب خود، به سوالات وی پاسخ داده و برخی هم ابوحیان را شاگرد او دانسته اند) ـ و ابوبکر خوارزمی (شاعر معروف متوفای 383 هجری قمری ) و ابوعلی سیناـ که در نیمه ی دوم عمر ابوعلی مسکویه با او ارتباط داشته ـ اشاره کرد.

اندیشه های فلسفی ابن مسکویه بیش تر متاثر از ارسطو و افلاطون است. در بین فیلسوفان مسلمان، به کندی و ابوعثمان دمشقی و ابوالحسن عامری توجه داشت و به قرآن و احادیث استناد می کرد. در زمینه ی حکمت نظری و عملی و بخصوص تهذیب اخلاق، بسیار کوشا بود. از این رو به "معلم سوم" لقب یافت. به تاریخ، به عنوان آزمایشگاه فلسفه ی عملی خود می نگریست تا آن جا که او را پیشرو نویسندگان علمی تاریخ به شمار آورده اند. [3]

ولادت، تحصیلات و اساتید

در مورد تاریخ تولد[4] وی می توان گفت، چون در تجارب الامم[5] به طول مصاحبت و كثرت مجالست خود با ابومحمد مهلبی وزیر معزّالدوله بویهی (وزارت: 339 ـ 352) اشاره كرده است و نیز در جای دیگر خود را در همان تاریخ، مصاحب وزیر می شمرد،[6] شاید در حوالی سال 320 الی 325 هجری قمری متولد شده باشد.[7]

از دوران رشد وی نیز به سخن خود او اشاره می شود، كه می گوید: در جوانی، به تشویق پدر، به ادب و شعر روی آورد[8] و به مطالعه ی استطالة الفهم جاحظ پرداخت[9] و در آن از وجود جاویدان خرد هوشنگ، شاه آگاه گردید. به گفته ابوحیان، ابن مسكویه در آغاز كار، سخت در اندیشه ی كیمیاگری بود و آن را نزد ابوطیب كیمیایی رازی می آموخت.[10]

وی، شیفته ی كتاب های محمد بن زكریای رازی و جابر بن حیان بود. به تاریخ نیز توجه داشت و تاریخ طبری را نزد ابواحمد علی بن كامل قاضی ـ كه از مصاحبان محمدبن جریر طبری بود ـ فراگرفت. آن دو، بیش تر اوقات ، در بازار عبدالصمد بغدادبا هم بودند و ابن مسكویه نیز بیش تر به خدمت آن دو می رسیده است.

وی، علوم اوایل (دانش یونان) را هم نزد ابن خمّار آموخت. وی، در این علوم، به ویژه در منطق و پزشكی، دستی قوی داشت. از این رو، او را "بقراط دوم" گفته اند.[11]

گویا ابن مسكویه، پس از كسب دانش بسیار، حلقه ها و مجالسی ترتیب داد و در آن ها به تدریس پرداخت. ابوسلیمان ضمن برشمردن آثار وی می گوید: این آثار، در جلسات تدریس، نزد او، خوانده می شد.[12]

برخی ابن مسكویه را از استادان ابوحیان شمرده اند و كتاب الهوامل و الشوامل[13] را ـ كه پاسخ ابن مسكویه به پرسش های ابوحیان است ـ دلیلی بر این مدعا دانسته اند.[14]

از ابوحیان توحیدی نقل شده كه ابن مسكویه مدتی نزد ابوالخیرشاگردی كرده است. بعضی می گویند، نزد ابوالحسن عامری نیز تحصیل كرده است، ولی این نقل با آن چه از معجم الادباءنقل شده كه در مدت پنج سال اقامت ابوالحسن عامری در ری، به نزد عامری نرفت و گویی میان آن رو سدی بود، منافی است. [15]

ابن مسکویه: عالم مسلمان شیعی

تاریخ نویسان معتقدند که او یا پدرش، در ابتدا، زرتشتی بودند و بعد به اسلام گرویدند.[16]

صاحب معجم الادباء ابوعلی مسکویه را مجوسی نو مسلمان می داند،[17] اما نویسندگان بعد از او، ابوعلی ابن مسکویه را شیعه مذهب می دانند و بر تشیع او استدلال می کنند.

از میرمحمدباقر داماد حسینی استرابادی (مشهور به میرداماد( حكایت شده كه ابن مسكویه شیعه ی اهل بیت بوده است. او، به عبارتی در بحث شجاعت از كتاب طهارت العروق، استدلال می کند:

«گوش دار كلام امام اجل، سلام الله علیه، كه صادر شده است از حقیقت شجاعت جهت اصحابش: انكم ان لم تقولوا تموتوا و الذی نفس ابن ابی طالب بیده لالف ضربه بالسیف علی الراس أهون من میتته علی الفراش».

شیخ عباس قمی در دو کتاب خویش الکنی و الالقاب و سفینة البحارو محمد باقر بن زین العابدین خوانساری در روضات الجنات و محمد علی مدرس در ریحانة الادب و سید حسن امین در اعیان الشیعه از وی به عنوان عالم مسلمان شیعه نام برده اند و به زندگی و آثار وی اشاره کرده اند.

استاد شهید مرتضی مطهری(ره) در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران نام ابن مسکویه را در طبقه ی ششم فلاسفه ی اسلامی، یعنی طبقه ی نوابغ قرار داده و درباره ی شیعه بودن وی می نویسد:

ابن مسكویه، خودش یا پدرش (علی الاختلاف) زردشتی بوده و مسلمان شده و به عقیده ی بعضی، شیعه بوده است. قدر مسلم این است كه تمایل شیعی داشته است. از معروف ترین كتاب های او تجارب الامم در تاریخ و الفوز الاصغردر فلسفه و طهاره الاعراق در اخلاق است.[18]

فیلسوف حکیم و مفسر کبیر حضرت آيت الله جوادی آملی نیز در مجموعه ی تفسیر موضوعی قرآن کریم از «ابن مسکویه» با عنوان «یکی از علمای بنام شیعه» نام برده است.[19]

القاب ابن مسکویه

ـ خازن(کتابدار)

ابن مسکویه ظاهراً پس از گذراندن بیست ساله ي نخست عمر خود در ری،[20] به بویهیان بغدادپیوست. و او، حدود دوازده سال مصاحب و ندیم خاص ابو محمد مهلبی وزیر معزالدوله بود و[21] هفت سال[22] در خدمت و مصاحبت ابوالفضل ابن عمید، وزیر رکن الدوله بویهی زیست و خازن(کتابدار) کتابخانه ی او در ری بود.[23] آورده اند كه زمان كتابداری ابن مسكویه، در خراسان به خانه ی ابن العمیدهجوم آوردند و هر چه بود، بردند یا خراب كردند، و خزائن و اصطبل ها را غارت كردند. از قضا به خزانه ی كتب او آسیبی نرسید. شاید ابن مسكویه هم در این میان تدبیری كرد. ابن العمیدشبانگاه به خانه باز آمد و حال را بر آن منوال دید، و حتی كوزه ای ندید تا در آن آبی بخورد. پریشان دل گشت ، به سراغ نوشته ها و دفاتر و رسائل رفت ـ كه از جان برای او عزیزتر بود ـ ابن مسكویه را دید و از او، در باروری آن ها پرسید:

ابن مسكویه پاسخ داد: «دل فارغ دار كه آن نوشته ها، همه ، سالم است و دست كسی به آن ها نرسیده است .» ابن العمیدگفت : گواهی می دهم كه تو ندیم مبارک پی ای هستی . و از این جا بود كه «لقب خازن» یافت.[24]

از آن پس ظاهراً به خدمت ابوالفتح ابن عمید، وزیر ركن الدوله و مؤیدالدوله پیوست و چون ابوالفتح به قتل رسید،[25] در شیراز به عضدالدوله، سلطان بزرگ آل بویه، پیوست و در زمره ندیمان و رسولان او در آمد و كتابدار كتابخانه و مسئول بیت المال وی شد و تا مرگ عضدالدوله در همین شغل ماند.[26] به نوشته ی مقدسی، همه ی مصنّفات زمان در كتابخانه ی او گرد آمده بود.[27] او خود نیز به گنجوری مالی برای عضدالدوله اشاره ای كرده و تجارب الامم را به نام او نوشته و، در مقدمه ی آن، خود را از كارگزاران ویژه ی او خوانده است.[28]

چون صمصام الدوله جانشین پدر شد، ابن مسكویه با او پیوندی نزدیك یافت[29] و در مجالس علمی و فرهنگی ابن سعدان، وزیر صمصام الدوله، حاضر می شد. به گفته ابوسلیمان، وی پس از صمصام الدوله، همچنان در خدمت بزرگان دیگر دربار ری بود.[30] در آغاز كار، با گروهی از دانشمندان، از جمله ابن سینا و بیرونی، در خدمت خوارزمشاه بود و در آن جا از پیوستن به سلطان محمودكه آن گروه را از خوارزمشاه طلب كرده بود، خودداری كرد.[31]

معلم ثالث

عده ای از دانشمندان پس از ارسطو و فارابی که معلم اول و ثانی لقب گرفته اند، وی را معلم ثالث لقب داده اند. شیخ آقا بزرگ در الذریعه و صاحب ریحانة الادب در چندین جا، «ابن مسکویه» را به وصف «معلم ثالث» ستوده اند.[32]

ابن مسکویه و اهتمام به اخلاق

حضرت آيت الله جوادی آملی در بیان اهتمام ایشان به اخلاق و آداب به عنوان امّ المعالم می نویسند: «جناب احمد بن محمد بن مسكویه رازى(325 ـ 421) كه از علماى بنام شیعه به شمار مى رود، معاصر مرحوم ابن سینا است. داستانى در برخورد وى با بوعلى، رضوان الله علیهما، نقل مى شود كه در صورت صحت، نشانه ی اهتمامى است كه جناب ابن مسكویه به مسئله ی اخلاق دارد. در عصر حكومت آل بویه ـ كه حكومتى شیعى بود و شیعیان كم و بیش به دربار راه پیدا مى كردند ـ كتاب هاى فراوانى با حمایت حكومت وقت، نوشته و شاگردان زیادى تربیت شد. این قصه، كه در بخشى از مقدمات كتاب هاى ابن مسكویه آمده، این است كه: روزى شاگردان ابن مسكویه در كنار او نشسته بودند، در همان حال، ابن سینا وارد شد و گردویى در دست داشت. او به ابن مسكویه گفت: سطح این گردو را مشخص كن و مساحت یك دانه جو را نیز مشخص كن و بگو كه مساحت این دانه گردو با چند حبه جو برابر است. فوراً ابن مسكویه كتاب اخلاق را به ابوعلى سیناداد و گفت: «تو، نخست، اخلاقت را با این كتاب، اصلاح كن تا ما مساحت آن گردو را مشخص كنیم!»؛ یعنی احتیاج انسان به اصلاح اخلاق و تهذیب روح، بیش از نیازمندی وی به دانستن مساحت گردو و مساحت حبه ی جو است و در برابر قوّت تو در ریاضی، قوی هستیم و اگر تو در ریاضیات، مسائلی را طرح می کنی، ما، در ریاضت ها، مباحثی را ارائه می دهیم.[33]

ابن مسكویه در طهارة الاعراق معتقد است در ترتیب فراگیرى علوم و دانش ها نیز شایسته است انسان ابتدا اخلاق را بیاموزد. مى گوید: «من، تجربه ی تلخى در این زمینه دارم و حاضر نیستم شما به این تجربه ي تلخ مبتلا شوید. من، مقدارى از عمر را به سرگرمى لذت هاى صورى گذراندم، ولى اكنون پشیمانم.» او مى افزاید: «برخى سعى مى كردند كودكان شان را به اشعار «امرء القیس » و «نابغه ذبیانى » و ... سرگرم و به پوشیدنی ها و نوشیدنی ها مشتاق كنند؛ زیرا، خیال مى كردند لذت و كمال در این هاست، در حالى كه مقدارى از عمر انسان كه سپرى مى شود، مى فهمد این ها لذایذ راستین و كمال حقیقى نیست و اگر كسى بخواهد عمر سپرى شده را ترمیم و تدارك كند، نمى تواند: نه گذشته را مى توان برگرداند و نه آینده را با اطمینان مى توان تامین كرد. انسان وقتى به هوش مى آید كه جز پشیمانى كارى ندارد و این پشیمانى هم سودمند نیست. اگر انسان با پستان طبیعت، انس گرفت، باید كودكى را رها كند و دوران شیرخوارگى را پشت سر بگذارد و دیگر، شیر طبیعت را ننوشد». [34]

آثار ابن مسكویه

ابن مسكویه در علوم و فنون گوناگون كه از آن ها آگاه بوده ، كتاب نوشته است. برخی آثار او را زیاد دانسته اند، ولی امروز شاید بیش از ده یا دوازده كتاب یا رساله از او در دست نیست . آن چه اصحاب ترجمه و محققان از آثار او بر شمرده اند، ذیلاً می آوریم:[35]

1 ـ الفوز الاكبر، (در اخلاق) .

2 ـ الفوز الاصغر. در فلسفه و متعلقات آن ، و اصول دیانت ها و حقایق نفوس نوشته است . نیز در این كتاب ، رأی خود را درباره ی مخلوقات و نسبت آن ها با هم، و اختلاف طبقات آن ها از جماد و نبات و حیوان بیان می كند، می توان گفت، در این باره ، او، از پیشروان «مذهب نشؤ و ارتقا» است .

3 ـ ادب الدنیا و الدین . در این كتاب ، فرق میان اسراف و تبذیر را بیان می كند و می گوید، اسراف ، عبارت است از جهل به مقادیر حقوق ، و تبذیر، عبارت است از جهل به مواقع حقوق .

4 ـ أنس الفرید. درباره ی این كتاب گفته اند: «این كتاب ، بهترین كتابی است که درباره ی داستان های كوتاه و نكته های لطیف نوشته شده است».

5 ـ جاویدان خرد یا الحكمة الخالدة . در این كتاب ، مؤلف نشان می دهد كه امثال و حكم در همه ي ملت ها و زمان ها مورد استفاده و اتفاق عقول بوده است. او، امثال و حكم پارسیان و هندیان و تازیان و رومیان را در آن گرد آورده است . این كتاب را به سال 1952 میلادی عبدالرحمن بدوی چاپ كرد، و مقدمه ي سودمندی در شرح احوال مؤلف كتاب بر آن افزود. این کتاب، از روی دانشگاه تهران به چاپ رسید.

6 ـ احوال الحكماء السلف . رساله ای است كه در احوال حكما نوشته است . در ضمن آن ، برخی از صفات و احوال پیامبر، صلی الله علیه وآله، را بیان می كند، و از مسیح نقل قول می كند كه گفت : «هر كس خانه ي خود را خراب نكند، و زن خود را بی شوهر نگذارد، و فرزندان را بی پدر، به ملكوت آسمان ها نتواند رسید!».

در این كتاب بر علم واجب و حكمت او اقامه ی برهان می كند و می گوید: «مقدم بر همه ی اشیا، حكمت است ؛ زیرا، اگر مقدم بر حكمت چیزی باشد، هر آینه ، حكمت باطل می گردد.».

7 ـ مختار الاشعار. همان كتاب المستوفی است درباره ی اشعار برگزیده كه یاقوت حموی از آن یاد می كند، ولی درباره آن بحثی نمی كند.

8 ـ كتاب الاشربة . هبة اللّه بن صاعد حكیم و طبیب (معروف به ابن التلمیذ نصرانی ) آن را تلخیص كرده است .

9 ـ كتاب فی تركیب الباجات من الاطعمة . ابن القفطی گوید: «كتابی نیكواست و در غایت استواری نوشته شده ، و بسیاری از اصول غریب و پسندیده ی طباخی را شامل است .».

10 ـ تجارب الامم و تعاقب الهمم. تاریخ عمومی است از خلافت آدم تا سال 372. این، سالی است كه عضدالدوله در آن زمان وفات یافته است .

مؤلف، در این كتاب ، تاریخ پارسیان كهن و آن چه از اخبار روم و ترك به آن مربوط بوده ، آورده است . از همه ي كتاب هایی كه در این باره در زمان مؤلف نوشته شده، از این نظر ممتاز است كه مؤلف، خود را تنها جمع کننده ی حوادث قرار نداده ، بلكه در هر واقعه ، تأمل و تدبر را پیشوای خویش قرار داده ، و در واقع به فلسفه ي تاریخ پرداخته است و علیت را همواره مورد نظر داشته است .

از همه بالاتر این که: «مؤلف با این كه در كنف حمایت سلاطین و وزرا و امرا به نیكی زندگی می كرده ، و قاعدتاً باید آنان را مدح می كرده و عیوب و خلافات آنان را نادیده می انگاشته ، از افعال و اعمال و كردار آنان انتقاد كرده و از بیان حق پروا نكرده است .». از این جا نیز خلاف سخن ابوحیان توحیدی كه وی را به تملق و چاپلوسی متهم کرده است، آشكار می گردد. این كتاب، بین سال های 1913 تا 1917 در سه جلد در لایدن چاپ شده است .

11 ـ آداب العرب و الفرس . در این كتاب، مانند یك فیلسوف ادیب جلوه کرده، و از آداب تازیان و پارسیان و هندوان و یونان سخن رانده است. نسخه های خطی این كتاب در لایدن و اكسفوردو پاریس موجود است .

ترجمه ی فارسی این كتاب ، در زمان جهانگیر پادشاه گورگانی هند به دست محمد بن محمد الارجانی صورت گرفت . در سال 1246در هندچاپ شد.

12 ـ تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق. مهم ترین تصنیف فلسفی و اخلاقی ابن مسكویه ، كه نام او را در مشرق زمین شناسانده ، همین كتاب است. آن، مجموعه ای است از آرای اخلاقی افلاطون و ارسطو و جالینوس و احكام شریعت اسلامی ، جز این كه در این بین، تأثیر ارسطوبیش تر است . در این كتاب، ابن مسكویه آرای خویش را در باب نفس و قوا و ماهیت و افعال آن بسط می دهد، و در خلق و استواری آن بحث می كند و آن را تعریف می كند و مراتب مردم را در پذیرش آن بیان می كند، و در باب سعادت و اصول اخلاقی بحثی دقیق و فلسفی می كند و امراض نفس و اسباب علاج آنها، را نشان می دهد. این همه را در نهایت بی نظری و استواری بیان باز می گوید.

13 ـ ترتیب السعادات و منازل العلوم . در كتاب تهذیب الاخلاق از آن نام می برد.

14 ـ الرسالة المسعدة . از آن نیز در تهذیب الاخلاق یاد می كند. در این كتاب كمال خاص هر جوهر را بیان می كند، و آن گاه كمال ویژه ی آدمی را به تفصیل باز می نماید.

آرای ابن مسكویه ؛ اخلاق و نفس و قوای نفس

اهمیت ابن مسكویه در اسلام بویژه از آن جهت است كه در اخلاق صاحب نظر بوده ، و یكی از بهترین كتاب های اخلاقی تمام دوران تمدن درخشان اسلامی را نوشته است ، و اگر چه پیش از وی چند تن مانند محمد زكریای رازی و ابونصر فارابی و ابوالحسن عامری در این باره سخن گفته اند یا كتاب نوشته اند.

ابن مسكویه می كوشد به مدد خرد به اخلاق راه یابد، لذا در آغاز كتاب می گوید: «غرض ما، در این كتاب ، آن است كه برای خود اخلاقی كسب كنیم كه افعالی كه از آن صادر می گردد، همه زیبا و نیكو باشد و با این همه، بر ما آسان باشد و مشقت و رنجی در آن ها نباشد.».

این امر به كمك صناعت و به ترتیب تعلیمی امكان پذیر است . راه آن، این است كه نخست نفوس خود را بشناسیم كه چه هستند و برای چه در ما به وجود آمده اند؟. باید كمال و غایت آن ها را بدانیم و ملكات آن ها را دریابیم تا بتوانیم بر این مرتبه ی بلند ارتقا یابیم .

هر طبقه ا ی از موجودات ، از حیوان و نبات و جماد گرفته تا بسایط ، یعنی آب و آتش و زمین و باد، و اجرام آسمانی ، برای خود افعال و قوا و ملكات ویژه ای دارند كه به واسطه ي همان ها، بدان صورت مخصوص درآمده اند و شناخته شده اند. انسان، قوا و ملكاتی دارد كه در آن ها با موجودات دیگر شریك است ، و چون آرزوی ما این است كه انسان دارای خوی پسندیده و كردار نیكو باشد، لازم است در این بحث از آن قوا و ملكات مشترك چشم بپوشیم و آن را بر عهده ی دانش دیگری بگذاریم كه علم طبیعی نامیده می شود.

هر كس در كار نفس و قوای آن نظر كند، می بیند كه قوای آن، منحصر در سه قسم است: یك قوه هست كه بدان می اندیشد و امور را تشخیص می كند، و در حقایق اشیاء تأمل می كند، و قوه دیگری هست كه بدان خشم می گیرد و دلاوری نشان می دهد و بر كاری دشوار اقدام می كند، و سروری و بزرگی می جوید، و انواع كرامات و نیكی ها را انجام می دهد. و این سه قوه با هم متباین هستند؛ زیرا، می بینیم هرگاه یكی از آن ها نیرو می گیرد، آن دیگری زیان می بیند، و چون یكی از كار وا می ماند، دیگری آغاز به كار می كند. بر اثر چگونگی مزاج و تأدیب یا عادت، یكی ضعیف می شود و دیگری قوی می گردد.

قوّه ی اول را كه شرح دادیم ، ناطقه یا ملكیه گویند، و آلتی كه در بدن دارد، دماغ نامیده می شود.

قوّه ی دوم را غضبیه یا سبعیه گویند، و آلتی كه در بدن دارد، قلب نامیده می شود.

قوّه ی سوم را شهویه یا بهیمیه گویند، و آلتی كه در بدن دارد، كبد نام دارد.

باید دانست كه حكیمان گفته اند: نباید كسی جز به فضایل مذكور افتخار کند، اما كسانی كه بر پدران و گذشتگان خود افتخار می كنند، باید بدانند كه سبب افتخار بدان ها از این جهت است كه آنان دارای این فضایل بوده اند.

اضداد این فضایل نیز چهار است كه به ترتیب عبارت است از: 1 ـ جهل ؛ 2 ـ شر؛ 3 ـ جبن؛ 4 ـ جور.

اكنون می پردازیم به تعریف این چهار فضیلت كه حاوی جمیع فضایل است :

الف ) حكمت ، عبارت است از فضیلت نفس ناطقه ممیزه . بیان آن ، این است كه انسان ، موجودات را از آن حیث كه موجودند، بشناسد. به عبارت دیگر، حكمت عبارت از شناخت امور الهی و امور انسانی است . و فایده این شناخت آن است كه شخص بداند چه اموری را پژوهش كند و كدام را مورد غفلت قرار دهد.

ب ) عفت ، عبارت است از فضیلت حس شهواتی. ظهور این فضیلت به این است كه انسان شهوات و خواسته های خود را بر حسب رأی و فكر كند و مطیع اندیشه سازد تا بدین وسیله آزاد شود و بنده ی شهوات خویش نگردد.

ج) شجاعت ، عبارت از فضیلت نفس غضبیه است . در انسان وقتی ظاهر می گردد كه بتواند نفس مذكور را نفس ناطقه گرداند كه در این صورت ، انسان به امور و مسائلی كه هایل و ترسناك هستند، ولی سرانجام ِ پسندیده و سودمند دارند، اقدام می كند و در این راه ، از صبر و فداكاری دریغ نمی ورزد و از سختی ها نمی هراسد.

د) عدالت ، فضیلتی است كه برای نفس . آن، از اجتماع فضایل سه گانه بالا پدید می آید. و هرگاه هر یك از قوا با دیگری ملایم و سازگار باشد و همه تسلیم «قوه ی ناطقه » باشند، از این حالت، انسان را صفتی پدیدار می گردد كه پیوسته برای نفس خویش انصاف را برمی گزیند و از دیگران نیز همین توقع دارد.[36]

ابن مسکویه و غایت شناسی

ابن مسكویه از فرق میان خیر و شر می گوید و عقیده ی ارسطو را كه به نظر او نیز از عقاید دانشمندان پیش بهتر و استوارتر است ، بیان می دارد. و آن ، این است كه می گوید: «مقصود از حیات ، كسب خیر است و آن مقصود نهایی، مقصد غایی انسان است .».

هر خیری به نسبت با صاحب آن، خیر است و موجب كمال اوست . لذا سعادت انسان با سعادت اسب فرق دارد.

بعد از این مطلب ، اقسام خیر را بیان می دارد و می گوید، در تمام مقولات ، خیر وجود دارد و از جمله می گوید: خیر در جوهر، یعنی در چیزی كه عرض نیست ، ویژه ی خدای تعالی است كه همانا خیر اول است و تمام اشیا به سبب شوقی كه به او دارند، به سوی وی در حركت اند.

خیر در كمیت ، مثالش عدد معتدل و مقدار معتدل است . مثال خیر در «اضافه » صدقات و ریاست ها است و نیز دیگر مقولات كه هر یك خیری فراخور حال خویش دارد.

سپس شرحی در اقسام سعادت، از قول ارسطو نقل می كند و نیز رأی بقراط و فیثاغورث و افلاطون و نظایر آنان را بیان می كند و سپس رأی دیگر فیلسوفان را ذكر می كند.[37]

مبانی و انواع مشارکت در فلسفه ی سیاسی ابن مسکویه

ـ مبانی اجتماعی مشاركت

ابوعلى مسكویه بر مبناى «طبیعت »، انسان را اجتماعى مى داند و معتقد است بر این اساس، انسان حیوان مدنى است. او به این حقیقت اذعان دارد كه طبع اولیه، صرفاً یك گرایش است و هیچ گونه اجبارى ایجاد نمى كند و با اجتماع گریزى و انزواطلبى انسان هیچ منافاتى ندارد. از این جهت است كه او، بلافاصله بعد از اثبات مدنى بالطبع بودن بشر، انسان ها را به دو گروه تقسیم مى كند:

1 ـ انسان هاى اجتماع گرا؛ 2 ـ انسان هاى اجتماع گریز.

ـ مشاركت سیاسى مقبولیت و حكومت

در جامعه ی مطلوب مسکویه، همه ی افراد نقش دارند. انزواطلبى و عزلت به شدت ذم مى شود و افراد، حضور در صحنه اجتماع را «حقئه» خود دانسته و نسبت به آن آشنایى دادند. نظام سیاسى حاكم بر جامعه را نیز مى شناسند و از آن انتظار اجراى عدالت دارند و با هیئت حاكمه بر مبناى محبت، رابطه ی مستقیم دارند و براى رسیدن به غایات حكومت، به آن یارى مى رسانند. در عین حال، هرگاه احساس كنند حاكمان به انحراف مى روند، از این موقعیت برخوردارند كه از آنان انتقاد كنند و براى اصلاح امور، آنان را نصیحت کنند. در مقابل، حاكمان نیز بر این نقش اساسى مردم صحه مى گذارند و مى دانند كه اگر در مقابل مردم پاسخ گو نباشند، مقبولیت خود را از دست خواهند داد؛ زیرا، در فلسفه ی سیاسى وی، بین مقبولیت و پایگاه اجتماعى حكومت، با مشاركت سیاسى شهروندان، رابطه ی تنگاتنگى وجود دارد، به طورى كه هر مقدار نظام سیاسى، این مقبولیت را حفظ و افزایش دهد و در بین مردم نفوذ كند، به همان میزان حضور مردم در صحنه ی سیاسى بیش تر خواهد بود.

ـ حكومت ملكى و ولایی

دو عنصر اساسى «مقبولیت » و «تعاون » در نظام سیاسى مسكویه با مشكل مواجه مى شود. او، در طراحى سیستم مشاركتى خود، ابتدا به ترسیم نوع رابطه ی حكومت كنندگان و حكومت شوندگان مى پردازد و بر اساس مایه هاى اخلاقى، یك «الگوى رفتارى» را با عنوان «رابطه ی ابوت و بنوت» مطرح و در قالب دو نوع «حكومت ملكى» و«حكومت ولایى» تبیین مى کند. در نوع اول مى گوید: «ویجب ان تكون نسبة الملك الى رعیته نسبة ابویة و نسبة رعیته الیه نسبة بنویة. الرعیه بعضهم الى بعض نسبة اخویة حتى تكون السیاسات محفوظة على شرائطها الصحیة؛ لازم است كه نسبت شهریاران با شهروندان، رابطه پدر و فرزندى باشد و رابطه ی شهروندان با هم، رابطه ی برادرانه باشد تا سیاست ها بر اساس شرایط مناسب خود جریان پیدا كند».

درباره ی «حكومت ولایى» نیز مى گوید: «اما ولایت، اسم مشترك است و تصرفات آن به حسب عنوان مولا است؛ یعنى، رابطه ی دو جانبه ی بالا و پایین در آن وجود دارد و در حقیقت، ویژگى خاصى در طرفین آن وجود دارد. از طرف والیان، مهربانى و شفقت و از ناحیه ی مُوَلّى علیهم [مردم] نصیحت و اطاعت مطرح است.»

ابن مسكویه بعد از طرّاحى الگوى رفتارى برای رابطه ی شهریاران و شهروندان، به مفهوم «تعاون» و ضرورت آن در حیات اجتماعى مى پردازد و در جواب «ابوحیّان توحیدى» كه از علل گرایش مردم به شراكت و مشاركت سؤال مى كند، مى گوید: «بسیارى از امور انسانى جز با معاونت و همكارى جمعى به سامان نمى رسد؛ زیرا، فرد، به تنهایى از انجام دادن آن ناتوان است و در وجودش، نقصانات زیادى است و از طرفى، آثار خلاقیت و ابداع در صورت همكارى جمعى به ظهور مى رسد. چون مشاركت كنندگان در مسائل حكومتى بسیارند و اختلاف آرا، شدید است و خواسته هاى گوناگون در آن دخالت دارد، نیاز به رهبر و واسطه اى كه نقش محورى ایفاى كند، ضرورى است.».

در جاى دیگر مى گوید: «چون انسان ها مدنى بالطبع هستند، نیاز به امورى دارند كه روى آنان پیمان ببندند و ملتزم به انجام دادن آن شوند تا به مدد تعاون و مشاركت بر محور آن، زمینه ی تحقّق اغراض دیگر فراهم شود. این امور، گاهى در دین و سیره است و گاهى در مودت و معاملت و زمانى در حكومت و شهریارى است.»

از عبارات فوق، این حقیقت، كاملاً مشهود است كه در فلسفه ی سیاسى ابن مسکویه، مشاركت، یك پدیده ی مجرد و مجزاى از سایر پدیده ها نیست، بلكه براى تحقق آن، علاوه بر دستگاه فلسفى و سیستم حكومتى متناسب و حضور بالنده ی شهروندان در تعیین سرنوشت سیاسى و آشنایى آنان با حقوق و آزادى هاى فردى، نیاز به جامعه اى غایت گرا و فضیلت محور است تا انسان ها با تعامل و تعاون، به حقیقت انسانیت و غایت خلقت نائل شوند.».

ـ شرایط و ویژگى هاى مشاركت تعاونى

تعاون، بر دو پایه ی «حقّ» و «تكلیف » استوار است. شهروند نظام سیاسى مسكویه، گاهى صرفاً برمبناى حقوق خود، نقش سازنده در سرنوشت جامعه دارد و گاهى ممكن است فاقد حق باشد و میل به اعمال حق خود ندارد و یا حق خود را به دیگرى واگذار كرده است، اما «تكلیف» شرعى، او را ملزم به مشاركت مى كند.

تعاون، مبتنى بر دستگاه فلسفى متناسب با خود است و بر نوع خاصّى از معرفت شناسى و انسان شناسى و هستى شناسى متكى است.

تعاون، تابعى از فلسفه ی غایت گراى ابن مسكویه است. از این جهت است كه مشاركت صرفاً براى اعمال حقوق نیست و مشاركت براى مشاركت هم نیست، بلكه غایت مشاركت، علاوه بر تامین زندگى مادى، وصول به كمال و سعادت است.

براى تحقق مشاركت، نیاز به بسترهاى مناسب و دستگاه حكومتى و ساختار قدرت و رهبرى اى هماهنگ با فلسفه ی سیاسى است.

جامعه ی مطلوب ابن مسكویه، علاوه بر غایت گرایى، مبتنى بر فضیلت است.

تعاون در فلسفه ی سیاسى ابن مسكویه، بر این پیش فرض مبتنى است كه شهروندان هم به حقوق خود آشنایى دارند و هم به شرایط و اوضاع حاكم بر جامعه واقف اند و مى دانند كه حاكمان سیاسى با اتصاف به شرایط دینى و مقبولیت اجتماعى، بر سركار آمده اند. بنابراین، تعاون با آنان براى نیل به سعادت، هم حق است و هم تكلیف و در صورت ظلم و جور، مخالفت و انزجار از آنان، هم حق است و هم تكلیف.

انواع مشارکت (تعاون)

مشاركت به سه نوع فعال و منفعل و خنثى تقسیم گردیده است. در این میان، رویكرد ابن مسکویه با عنوان «مدل مشاركت تعاونى» قابل نام گذارى است. تعاون در نظام سیاسى ابن مسكویه ـ که بر اجتماعی بودن او استوار است ـ بر دو پایه ی «حقّ» و «تكلیف » قرار دارد. شهروند، گاهى برمبناى حقوق خود، نقش سازنده در سرنوشت جامعه دارد و گاهى ممكن است فاقد حقّ باشد و میل به اعمال حق خود ندارد و یا حق خود را به دیگرى واگذار كند، اما «تكلیف » شرعى، او را ملزم به مشاركت مى كند. در فلسفه ی سیاسى ابن مسکویه، مشاركت تعاونى بر مبناى اهداف و غایات آن، شناسایى و در چهار نوع طراحى شده است:

مشاركت بدوى(معطوف به معاش): این نوع از مشاركت، عمدتاً صبغه ی اجتماعى دارد و عبارت از آن است كه انسان ها براى قوام حیات مادّى خود و تامین حدّاقلى از ضروریات اولیه، همكارى و همیارى با دیگران را پذیرفته اند تا با كمك و مشاركت جمعى بتوانند زندگى خود را تامین كنند. ابن مسكویه با انتقاد از این نوع مشاركت، آن را مشاركت بى ثبات و زوال پذیر مى داند؛ زیرا، درصورت وصول به ضروریات اولیه ی زندگى، انگیزه ی مشاركت فردى و جمعى از بین مى رود. بنابراین، درجوامعى كه همه شهروندان خواهان این نوع از مشاركت باشند، یا نظام سیاسى شكل نمى گیرد یا به تعبیر معلم ثالث، «هذه هى الحال التى تسمى خراب المدن؛ در این اوضاع و احوال، زوال نظام سیاسى پدید مى آید.».

مشاركت عقلى: عقل در نظر ابن مسكویه، برترین موهبت الهى و فصل ممیّز انسان از حیوان است. به مدد عقل است كه هم قواى نفسانى و هم نظام اجتماعى به سامان مى رسد و از هرج و مرج جلوگیرى مى شود. استحكام دین و تدبیر دنیا، به سبب همین عقل است.

معلم ثالث، بعد از بیان تعاون معطوف به معاش، با انتقاد از آن مى گوید: «انسان همانند سایر حیوانات نیست كه همه چیزش در ضروریات معاش و آن چه مطابق طبیعت اولیه او است، خلاصه شود، بلكه نیاز به چیزهاى دیگر دارد.». سپس مى گوید: «وَلِذلِكَ اَمَدٌ بِالعَقلِ وَ اعیِن بِهِ لِیَستَخدِم بِهِ كُلٍّ شَى ءٍ و یَتَوَصَّلُُ بِمَكانِهِ إلى كُلُّ أَدَبٍ؛ به خاطر گستردگى این نیازها، انسان مستظهر به امداد عقل شد تا با كمك آن، همه چیز را به استخدام در آورد و با تصرّف در آن ها، به همه ی حاجات خود برسد.».

مشاركت فضیلت محور: در این نوع از مشاركت، شهروندان به ابعاد معنوى و نیازهاى روحى توجه دارند و تعاون و همكارى آنان باهم و با حكومت، براى رسیدن به فضایل و ارزش هاى انسانى و دفع شرور و زشتى ها از جامعه است. ابن مسكویه معتقد است، تحصیل فضایل به تنهایى مقدور نیست، بلكه این ها محصول مشاركت جمعى یك جامعه هستند. لذا با رد ایده ی كسانى كه معتقدند، فضایل را با زهد و عزلّت هم مى توان به دست آورد، تصریح مى كند كه:

«لَیَستِ الفَضائِلُ اعداماً بل هى افعال و اعمال تظهر عند مشاركة الناس و مساكنتهم و فى المعاملات و ضروب الاجتماعات؛ فضایل، امور عدمى نیستند [تا با عدم عمل ودورى از اجتماع به دست آیند] بلكه آن ها اعمال وجودى هستند كه در مشاركت و نشست و برخاست و در انواع معاملات و اجتماعات بشرى تحصیل مى شوند.».

مشاركت معطوف به توسعه: به نظر ابن مسكویه، جامعه اى كه همه ی توانایى هاى مشاركتى اعمّ از تعاون در تامین ضروریات زندگى و توسعه مادى و فضایل معنوى را دارد و در جهت پیشرفت جامعه به كار مى گیرد، آن جامعه توسعه یافته است. وى در كتاب الهوامل و الشوامل مى گوید:

«اما حال عمارتها فانما یتم بكثرة الاعوان و انتشار العدل بقوة السلطان الذى ینظم احوالهم و یحفظ مراتبهم و یرفع الغوائل عنهم و اعنى بكثرة الاعوان تعاون الایدى و النیات بالاعمال الكثره التى بعضها ضروریه فى قوام العیش و بعضها نافعة فى حسن الحال فى العیش و بعضها نافعة فى تزیین العیش فان اجتماع هذه هى العماره؛ آبادانى مدینه با كثرت یاوران و گسترش عدالت به مدد سلطانى كه احوال مردمان را به نظم می آورد و مراتب شان را حفظ و مشكلات و دشوارى هایشان را برطرف مى كند، به دست می آید. مقصود از زیادى یاوران، تعاون فكرى و عملى در كارهاى زیادى است كه بعضى در قوام زندگى ضرورى اند و بعضى در زندگى بهتر سودمندند و بعضى در آراستگى زندگى به فضایل نافع هستند. اجتماع این سه، عمارت و آبادانى و توسعه مدینه است».

زمینه هاى مشاركت مردم در امور حكومتى

بر اساس فلسفه ی سیاسى ابن مسكویه، شهریاران و شهروندان هر دو پذیرفته اند كه در چهارچوب احكام و قوانین، حق حكومت و نصیحت دارند و هیچ كدام فراتر از حكم الهى، برخوردار از حق نیست و انتظارات آنان در همین محدوده است. حكومت نمى تواند فرد را ملزم به كارى بر خلاف دستور شرع بكند و فرد هم نمى تواند انتظارى خارج از این چهارچوب داشته باشد. و در مقابل، مردم هم انتظار دارند و هم حق دارند كه دولت در تمام رفتارها و تصمیمات خود، جانب عدالت و انصاف و درستكارى و شفقت را نگه دارد. و اگرحكومت به وظیفه ی خود عمل نكند و یا فراتر از شریعت اعمال حاكمیت کند، وظیفه ی اطاعت، از شهروندان ساقط مى شود.

كاركرد حكومت و تاثیر آن در مشاركت

در اندیشه ی ابن مسكویه، سه نوع كاركرد براى حكومت و تاثیر آن در گونه هاى مشاركت تعاونى پیش بینى شده است:

انحراف حكومت از شریعت: در این مرحله، ممكن است تصمیمات و رفتارهاى حكومت منطبق بر فضیلت هاى مورد اتفاق جامعه كه ناشى از شرع هستند، نباشد. مثلاً رابطه ی محبت و شفقت، به خشونت و به اصطلاح معلم ثالث به «بطش شدید» و «عسف كثیر» تبدیل شود. این وضعیت خشونت بار، شرایط شهریارى را ضعیف می كند و از چشم شهروندان ساقط مى شود. ابن مسكویه، انحراف شهریار را به طبیب غیر متخصص تشبیه مى كند كه مدعى تضمین سلامت و اعتدال مزاج مریض مى شود، ولى در عمل با سوء تدبیر و ناشى گرى، خود را رسوا مى كند. شهریار نیز اگر در تدبیر و تصمیم گیرى هاى خود، شرایط و ویژگى هاى منطبق با شریعت را مراعات نكند، در حالی که انتظار دارد مردم او را اطاعت کنند، اما با از دست دادن شرایط، نه تنها مردم اطاعت نمى كنند، بلكه از او اعلام تنفر و انزجار دارند و حمایت خود را از او مى گیرند.(15) در نتیجه، مردم مشاركت خود را در صحنه ی سرنوشت سیاسى در قالب «النصیحة للامام» اعمال مى كنند. به همین دلیل است كه در الهوامل و الشوامل مى گوید: در صورتى كه شهریار واجد شرایط شرعى باشد، اطاعت مى كنند و در صورتى كه انحراف پیدا كند، مهم ترین «حق و تكلیف شهروندى»، انتقاد و نصیحت است.

مخالفت حكومت با شریعت

در فلسفه ی سیاسى معلم ثالث، عنوان «ملك» براى حاكمى است كه برحسب شرع عمل كند و در صورتى كه تصمیمات و رفتارهاى او بر اساس شریعت نباشد، حكومت او با عنوان «غلبه» و حاكم با عنوان «متغلب» یاد شده است. در جامعه ی دینى كه مردم پابند به شریعت اند، اعتقاد عمومى بر آن است كه هر گونه مشروعیت و مشاركت، لزوما باید مبتنى بر دین باشد و در غیر این صورت، همه ی تعامل ها و تعاون هاى بین شهریار و شهروند، بلكه بین شهروندان نیز مختل مى شود. در تهذیب الاخلاق، حاكمان را مسئول حفظ سلسله مراتب اجتماعى مى داند. حاكم براساس عنصر «عدالت» كه از شرایط شرعى حكومت است، باید این مراتب را حفظ كند: «و چون این مراتب محفوظ به عدالت تامه و مساوات حقیقیه نباشد و در آن انحراف ایجاد شود، فساد به او روى مى آورد و ریاست ها دست به دست منتقل مى شود و كارها وارونه مى گردد. «شهریارى» به ریاست «تغلب» مبدل مى گردد و به تبع آن، محبت شهروندان منقلب به عداوت می شود و همه ی سلسله مراتب ریاست را تحت تاثیر قرار مى دهد، و محبت اخیار مبدل به دشمنى، و بغض اشرار مبدل به محبت مى شود. در آن وقت، الفت به نفرت و مودت به نفاق تبدیل مى شود و هر كسى به دنبال منافع خود مى رود، اگر چه به ضرر دیگران باشد. راستى از میان مردم برخیزد، خیرات مشترك از مردم دور شود، هرج و مرج ـ كه ضد نظام است ـ دایر گردد و بازار تطاول و تعدى و خرابى پدیدار شود، قوانین مردم دارى كه خداوند مرتب فرموده و حكمت آن را لازم شمرده، مضمحل و نابود شود، اجتماع و تمدن به تفرقه تبدیل گردد و گمنامى و عاقبت، نابودى رخ خواهد داد». این، همان وضعیتى است كه به تعبیر ابن مسكویه در جاى دیگر، «هذا الى ما یجمعه من بدیهة و المخالفة سبب الاستیحاش و علة النفور و اصل المعاداة، این وضعیت، موجب مخالفت مردم [با حكومت] مى شود و مخالفت هم سبب رمیدن و علت نفرت و ریشه ی دشمنى است.». بنابراین، مشاركت مردم به صورت مخالفت اعمال مى شود.

انطباق كاركرد حكومت با شریعت

به نظر ابن مسكویه، «قوام الملك بالشریعة» و«الدین اُسّ و الملك حارس». دین اساس است و شهریار نگهبان آن است. بنابراین، حكومت باید همواره مراقب دین باشد «از این جهت است كه ما گفتیم شهریار نگهبان دین، لازم است كه بیدار بوده و در كارش مراقب باشد و كارها را به سستى نیندازد و به لذت هاى فانى خود را مشغول ننماید. بلندمرتبگى و غلبه را نخواهد، مگر از راه حقیقى آن؛ زیرا، چون از حدود مملكت غفلت كند، خلل و رخنه از آن جا پیدا و اوضاع آیین بر هم خورد و مردم در شهوات خود فرو روند و آشوب گران پیدا شوند و در نتیجه، سعادت به شقاوت مبدل گردد و اختلاف و عداوت ها بالا گیرد و تفرقه در میان امت و ملت افتد و غرض شریف و مقصود والا از میان برود و نظام مخصوصى كه صاحب شریعت را مقصود بود، از هم بپاشد و ساخته هاى خداوندى از هم بریزد. آن وقت نیازمند به تجدید نظر شود و تدبیرات را احتیاج به اعاده باشد و وجود امام حق و پادشاه عادل لازم افتد.».

وظیفه و حقوق مردم در قبال حکومت

از مجموع دیدگاه هاى ابن مسكویه به خوبى استفاده مى شود كه در صورت انطباق عملكرد حكومت با دین، مردم وظیفه ی همكارى و تعاون و اطاعت دارند و براى انجام این وظیفه، آنان باید از حق «نظارت» دائم بر عملكرد حكومت و حاكمان برخوردار باشند. بنابراین، از مجموعه آن چه در موضوع زمینه هاى مشاركت بیان شد، مى توان به موارد ذیل اشاره كرد:

نصیحت؛ زمینه اى است كه در صورت انحراف حكومت، شهروندان مى توانند در قالب آن، حضور خود را در سرنوشت سیاسى نشان بدهند.

اعلام انزجار و مخالفت؛ هرگاه حكومت از چهار چوب قانون خارج شود و با آن مخالفت كند، مردم با اعلام مخالفت، حضور خود را در عرصه ی سرنوشت سیاسى نشان مى دهند.

پشتیبانى و حمایت؛ اگر حكومت در چهارچوب قوانین مورد پذیرش جامعه عمل كند، مردم همكارى و تعاون با او را ادامه مى دهند.

نظارت؛ شهروندان براى اعمال حق خود و انجام دادن تكلیف در موارد حمایت و یا نصیحت و مخالفت با حكومت، لازم است همواره بر اعمال حكومت نظارت داشته باشند.[38]

پرسش های فلسفی ابوحیّان توحیدی از ابن مسکویه

پرسش های ابوریحان بیرونی از بوعلی سینا و پاسخ های بوعلی به آن پرسش ها (در حدود هجده سؤال) در تاریخ فلسفه ی اسلامی مشهور است،[39] اما چند دهه پیش از آن (یعنی پیش از تولّد ابن سینا) ابوحیان توحیدی به تعداد ده برابر آن چه بیرونی از ابن سینا پرسیده است، سؤال های علمی و فلسفی برای ابن مسکویه مطرح کرد و ابن مسکویه جواب هایی به ابوحیّان نوشت که بررسی آن ها فصل مهمّی از تاریخ فکر اسلامی و نیز فرهنگ قرن چهارم هجری را روشن می کند، قرنی که به «عصر رنسانس اسلامی» شهرت یافته و ابوحیّان و ابن مسکویه به طور مشخص از نمایندگان «انسان گرایی» در آن عصر شناخته شده اند.[40]

سؤال های ابوحیّان و جواب های ابن مسکویه در کتابی تحت عنوان الهوامل و الشّوامل[41] گردآوری شده (در فاصله ی سال های 363 تا 370) طرح سؤالات مربوط، به زمانی می شود که ابوحیان در حاشیه ی دستگاه ابن العمید به سر می برد (پیش از سال 360 هـجری قمری). در آن موقع ابوحیّان بین چهل تا چهل و پنج ساله و ابن مسکویه قدری مسن تر از او بوده است. سؤالات گرچه مربوط به طبیعیات است، امّا عمدتاً جنبه ی اخلاقی و روان شناختی و فلسفی دارد و خالی از بار اجتماعی هم نیست. این، به مذاق هر دو متفکر و مؤلّف بزرگ آن عصر، سازگار است که به «انسان» بیش از هر چیز دیگر فکر می کرده اند.

ابوحیان، که به سال، قدری کوچک تر از ابن مسکویه بوده،[42] محض استفاده از این حکیم و مورخ دانشمند، سؤالات بسیار پردامنه ای مطرح کرده و ابن مسکویه نیز آن سؤالات را به تدریج پاسخ داده و گاه به بعضی پاسخی نداده یا درخور پاسخ تشخیص نداده است.

باید دانست که در پرسش های ابوحیّان، کم تر جنبه ی «خباثت» و ستم ظریفی یا قصد به دشواری افکندن طرف هست، بلکه نظرش به آموختن است، البته گاه ضمن سؤال، نوع خاصی از جواب را پیشنهاد می کند و یا به طور ضمنی چیزی را به شنونده یا خواننده القا و تلقین می کند. این، برخلاف روش جاحظ است که بسیاری را به منظور به دشواری افکندن یا تمسخر، مورد سؤال قرار می داده است. و البته به بسیاری از آن سؤالات، در آثارش بخصوص کتاب الحیوان پاسخ داده است. ابوحیّان به این اثر جاحظ همچون دیگر آثار او نظر داشته و در این کتاب از آن نام برده است.[43]

ابوحیّان کتاب را با شِکوه از روزگار و تلخ کامی آغاز می کند. ابن مسکویه خطاب به وی می گوید: «تو، از یک درد بی درمان و یک مرض کهنه یاد کرده ای، اما به انبوه گویندگان پیرامونت بنگر و آرام شو و این همه شکیبندگان همدردت را ببین و تسلّی گیر. به جان پدرت که تو نزد کسی شِکوه آورده ای و گریستن آغاز کرده ای که خود شکوه دارد و اشک می بارد...»[44]

البته ابن مسکویه، نه محرومیت و فقر ابوحیّان را داشته و نه حساسیّت او را، این است که نصیحت وی به این که ابوحیّان منفی بافی را کنار بگذارد، اثر مثبتی نداشت و در همین کتاب است که ابوحیّان مسئله ي هشتاد و هشتم خود را که «ملکة مسائل» نامیده است، چنین مطرح می سازد: «چرا کم خردان برخوردارند و هنروران ناکام یاب؟» این همان سؤالی است که ابوالعلاء و ابن راوندی و خیّام و حافظ هم مطرح کرده اند. ابن مسکویه که مبلغ اخلاق اعتدالی ارسطویی و نیز حامل حکمت اخلاقی قدیم ایران است و البته به اندازه ی ابوحیّان هم دلایل بدبینی نداشته، وی را به آرامش و واقع بینی فرا می خواند.

پرسش های ابوحیان هم گاه بسیار ساده اندیشانه و عوامانه است[45] و این مربوط به سطح معلومات آن عصر است. بسا نکاتی که فیلسوفان و دانشمندان قرن چهارم را حیران کرده بود و اکنون یک کودک دبستانی پاسخ درست آن را می داند.[46] ابوحیان گاه احکامی هم صادر می کند که کلیّ نیست.[47]

به هر حال اهمّیت سؤال های ابوحیّان در آن است که نه تنها اشتغالات ذهنی وی را که از ناآرام ترین شخصیت های عالم اسلام است تصوّر می کند، بلکه فضای فکری قرن چهارم را نشان می دهد. البته از پاسخ های ابن مسکویه نیز به معلومات و افکار او که از بافرهنگ ترین مردم عصر خود بود، پی می بریم.

مجموع سوالات ابوحیّان از ابن مسکویه، جمعاً 175 شماره است و طبق آن چه احمد امین در مقدمّه نوشته است، پنج شماره (در نسخه ی منحصر به فرد) افتادگی هست؛ زیرا، در صفحه ی عنوان آمده است: «یشتمل علی مئة و ثمانین مسأله».[48]

وفات و مدفن

ابن مسکویه پس از حدود یک قرن حیات علمی، اجتماعی و سیاسی در 9 صفر سال 421 هجری قمری در اصفهان وفات یافت.[49] درباره ی محل دفن او اختلاف است.[50] در جلد اول کتاب دانشمندان و بزرگان اصفهان، مدفن وی محله ی خواجوی اصفهان معرّفی گردیده است. محل قبرش ظاهراً حدود امام زاده باقر فعلى است.[51] شیخ عباس قمى نیز در الكنى و الالقاب گوید: «قبره على باب (درب جناد) فى اصفهان. «درب جناد» تصحیف شده ی «حسن آباد» است، و مراد دروازه ی حسن آباد، در اصفهان معروف است».[52]

[1]. در لغت نامه دهخدا چنین آمده است:

این کنیت که در بعض کتب از جمله دائرةالمعارف اسلامی به ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب داده شده است غلط است، و کنیت او ابوعلی و لقبش مسکویه است بی اضافه ی «ابن». رجوع به ابوعلی مسکویه شود.

[2]. ر.ک: سایت نور پرتال www.noorportal.net

[3]. www.tahoordanesh.com

[4]. در پایگاه مجلات تخصصی نور (نورمکز) در مقاله ای تحت عنوان پرسش های فلسفی ابوحیان توحیدی از ابن مسکویه؛ ترجمه ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تاریخ تولد ابن مسکویه قدری پیش از تولد ابوحیان که بین 310 تا 315 هـ.ق تخمین زده شده است که این به نظر بعید می آید.

[5]. ابن مسكویه، احمدبن محمد. تجارب الامم، به كوشش ابوالقاسم امامی، ج 2، ص 136ـ 137، تهران: سروش (انتشارات صداو سیما)، 1366.

[6]. همان. ج 2، ص 146.

[7]. در تفسیر موضوعی قرآن کریم آیت الله جوادی آملی، دوران حیات او بین سال های 325 تا 421 بیان شده است. رک: مبادی اخلاق در قرآن، جلد 10، ص 144.

[8]. ابن مسکویه، احمد بن محمد. تهذیب الاخلاق. به كوشش قسطنطین زریق. صص 49. 50، بیروت: الجامعة الامیركیة فی بیروت، 1966 م. = 1386 ق. = 1345.

[9]. ابن مسکویه، احمد بن محمد. جاویدان خرد (الحكمة الخالدة). به كوشش عبدالرحمن بدوی. ص 5، تهران: 1358.

[10].ابوحیان توحیدی، علی بن محمد. الامتاع و المؤانسة. به كوشش احمد امین و احمد زین. ج 1، ص 35، قاهره: لجنه التألیف و الترجمه و النشر، 1942م = 1361 ق. = 1320.

[11]. ابن مسکویه، احمد بن محمد. جاویدان خرد (الحكمه الخالده). به كوشش عبدالرحمن بدوی. صص 15 ـ 16، تهران: 1358.

[12]. ابوسلیمان سجستانی، محمدبن طاهر. صوان الحكمه و ثلاث رسائل. به كوشش عبدالرحمن بدوی. ص 347، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1974 م. = 1394 ق. = 1352.

[13]. «هوامل» یعنی شترانی که برای چرا به حال خود رها شده اند و «شوامل» یعنی گرد آورندگان آن شترها. طبق این نظر، ابوحیّان سؤالات خود را به شتران رها شده برای چرا کردن تشبیه کرده و ابن مسکویه پاسخ های خویش را به گردآورندگان آن شتران، دیگری گفته است: «هوامل» یعنی باران های پیوسته و آرام، و «شوامل» یعنی پاسخهای فراگیر و جامع.

[14]. حوفی، احمدمحمد. ابوحیان التوحیدی. جلد 1، ص 31، قاهره: 1376 ق. = 1335.

[15]. (شهید) مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، صص546. 547، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هشتم، 1362.

[16]. صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات ایران، انتشارات فردوسی، چاپ هفدهم.

[17]. یاقوت حموی، معجم الادباء، ج1، ص 220.

[18].(شهید) مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 547، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هشتم، 1362.

[19]. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم(مبادی اخلاق در قرآن)؛ مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، جلد 10،ص 144.

[20]. خوانساری، محمدباقر بن زین العابدین. روضات الجنات. ج 1، ص254، تهران: اسلامیه، 1390 ق. = 1348

[21]. ابوسلیمان سجستانی، محمدبن طاهر. صوان الحكمه و ثلاث رسائل. به كوشش عبدالرحمن بدوی. صص346. 347، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1974 م. = 1394 ق. = 1352.

[22]. همان، صص 353. 360.

[23]. همان، ص 347.

[24]. ریاضی، غلامرضا، دانشوران خراسان، ص 159، مشهد، نشر باستان، ۱۳۳۶.

[25]. ثعالبی، عبدالملك بن محمد. تتمه الیتیمه. به كوشش عباس اقبال آشتیانی. ج 1، ص 96، تهران: مطبعه فردین، 1353.

[26]. ابوسلیمان سجستانی، محمدبن طاهر. صوان الحكمه و ثلاث رسائل. به كوشش عبدالرحمن بدوی. ص 347، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1974 م. = 1394ق. = 1352 و امین، محسن. أعیان الشیعة. به كوشش حسن امین. ج 3، ص 159، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1983 م. = 1403 ق. = 1361.

[27]. مقدسی، محمدبن احمد. أحسن التقاسم. ص 449، لیدن: بریل، 1906 م. = 1324 ق.

[28]. ابن مسكویه، احمدبن محمد. تجارب الامم. به كوشش ابوالقاسم امامی. ج 1، صص 51. 53، تهران: سروش (انتشارات صداو سیما)، 1366.

[29]. ابوسلیمان سجستانی، محمدبن طاهر، صوان الحكمه و ثلاث رسائل، به كوشش عبدالرحمن بدوی، ص 347، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1974 م. = 1394 ق. = 1352

[30]. همان.

[31]. امین، محسن، أعیان الشیعة. به كوشش حسن امین. ج 3، ص 159، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1983 م. = 1403 ق. = 1361.

[32]. مدرس، محمدعلی، ریحانة الادب، چاپ دوم، ج 5، ص 345، تبریز: چاپخانه شفق، 1349.

[33]. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم (مبادی اخلاق در قرآن)؛ جلد 10، صص 145 – 144، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1378. ر. ک: تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 12.

[34]. همان، صص 147 – 146. ر.ک: تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 8.

[35]. www.tahoordanesh.com

[36]. باید دانست كه فضیلت حد وسط دو صفت است ، چنان كه تهور و جبن هر دو مذموم و حد وسط آن دو یعنی شجاعت و فضیلت شمرده می شود.

[37]. حلبی ، علی اصغر ، =، از آغاز اسلام تا امروز، صص 259 – 233، تهران ، زوار، 1376.

1. www.tahoordanesh.com

[39]. ر.ک: لغت نامه دهخدا، ج آ. ابوسعد، ص 470 به بعد.

[40]. رک: دکتر نصرالله پورجوادی، «انسان گرایی در عصر رنسانس اسلامی»، در معرفی کتابی به همین عنوان از پوئیل کریمر، مجله تحقیقات اسلامی، سال اول، شماره 2، سال دوم، شماره 1 (1366. 1365)، ص 223 تا 236 خصوصاً، ص 223.

[41]. الهوامل و الشوامل لابی حیان التوحیدی و مسکویه، احمدامین. سید احمد صفر القاهره، لجنة التالیف و الترجمه والنشر، 1370هـ/ 1951م، این کتاب از روی نسخه بسیار کهن و ظاهراً منحصر به فرد به چاب رسیده است. برای تاریخ تالیف این کتاب ر.ک: عبدالامیر الاعسم، ابوحیان التوحیدی فی کتاب المقابسات، بیروت، 1400/ 1980، ص 115و 323.

[42]. تولد ابوحیان را بین 310 تا 315 هـ.ق و مرگش را بین 404 تا 414 نوشته اند. تاریخ تولد ابن مسکویه معلوم نیست، اما قدری پیش از ابوحیان متولد شده، وی پس از عمری دراز به سال 421 هـ.ق درگذشت.

[43]. الهوامل و الشوامل، ص 320، 322، 327. جالب توجه این است که از روی نوشته ابوحیان می فهمیم که احمدبن عبدالوهاب نیز بر کتاب التربیع و التدویر جاحظ جواب نوشته بود، و همچنانکه احمد امین اشاره کرده (حاشیه ی ص 320) ظاهرا تنها کسی که به این نکته اشاره کرده ابوحیان است. در مورد کتاب التربیع و التدویر جاحظ ر.ک: علیرضا ذکاوتی قراگزلو، زندگی و آثار جاحظ، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367.

[44]. الهوامل والشوامل، ص 37.

[45]. مثلاً سؤال 15 و 45 و 110 و 119 و 132 و 108 و 118 و 135.

[46]. مثلاً سوال 157 و 168و 171و 174.

[47]. مثلاً سوال 25 و 124 و 42.

[48]. علاقه مندان جهت مطالعه مجموع این سوال و جواب ها به پایگاه مجلات تخصصی نور (نورمگز) مراجعه کنند.

[49]. شهید مطهری در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران، صفحه ی 543 تاریخ وفات او را 421 ه.ق و در جای دیگر در صفحه 546 به نقل از کتاب نامه ی دانشوران وفات وی راسال 420 ه.ق بیان کرده است.

ر. ک: نامه ی دانشوران ناصری. گروه نویسندگان. مقدمه: سید رضا صدر. جلد 1، ص 83، قم، دارالعلم، 1332 شمسی. نامه ی دانشوران عنوان کتابی است که در زمان ناصرالدین شاه قاجار زیر نظر علیقلی میرزا (اعتضادالسلطنه) منتشر شد و شامل زندگی نامه ی بسیاری از نامداران علم و ادب است. نویسندگان کتاب چهارتن از فضلای برجسته ی عهد ناصری بودند: شمس العلماء محمد مهدی عبدالرب آبادی، حاج میرزا ابوالفضل ساوجی، میرزا حسن طالقانی، عبدالوهاب ابن عبدالعلی گلیزوری قزوینی معروف به ملا آقا. این کتاب در تهران چاپ سنگی شد و هفت جلد از آن منتشر شد. جلد اول آن به خط محمدرضا صفا در ۱۲۹۶ هجری قمری و جلد هفتم آن که تا حرف ش و شاه نعمت الله ولی می رسد در ۱۳۲۴ هجری قمری منتشر شد. ر. ک: مصاحب، غلامحسین مصاحب، دائرةالمعارف فارسی، شرکت سهامی کتاب های جیبی، تهران، ۱۳۷۴.

[50]. خوانساری، محمدباقر بن زین العابدین. روضات الجنات. ج 1، ص 257، تهران: اسلامیه، 1390 ق. = 1348 و قمی، عباس. سفینة بحارالانوار. ج 2، ص 540، تهران: 1355 و مدرس، محمدعلی، ریحانة الادب. ج 8، ص 208، تبریز: چاپخانه شفق، 1349.

[51]. مهدوی، مصلح الدین، دانشمندان و بزرگان اصفهان، جلد اول، صص 132 و 133، اصفهان، انتشارات گلدسته، چاپ اول، 1384.

[52]. قمی، شیخ عباس، الکنی و الالقاب، جلد 1، ص 396، قم، جامعه مدرسین حوزه ی علمیه ی قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1387.