ولایت فقیه
فصلنامه علوم سیاسی، شماره 25،
اكبری معلم-علی(دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل كارشناسى ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم علیهالسلام)
كیفیت نصب و انتخاب ولى فقیه و فعلیت یافتن مقام ولایت و به طور كلى مشروعیت و مقبولیت ولى فقیه از مباحث اصلى و مهم بین گروههاى اسلامى پس از پیروزى انقلاب اسلامى بوده است. براى تبیین مسأله مشروعیت و مقبولیت ولى فقیه از دیدگاه امام خمینى(ره)، پس از طرح مبانى و نظریات موجود در باب مشروعیت و مقبولیت ولایت فقیه و بحثِ ابتنا یا عدم ابتناى مشروعیت بر مقبولیت، دیدگاه دو گروه سیاسى موجود در نظام جمهورى اسلامى مورد ارزیابى و بررسى قرار گرفت. به نظر مىرسد نظریه نصب الهى (مشروعیت الهى) با آثار و سیره عملى امام خمینى(ره) مطابقت دارد؛ اگر چه تأكید و اهتمام امام به مقبولیت و رأى مردم، آن را در حد ابتناى مشروعیت بر مقبولیت ارتقا داده است.
مشروعیت
مشروعیت به معناى فرمانبرى داوطلبانه و پذیرش آگاهانه مردم از تصمیمات قدرتِ سیاسى حاكم و بر حق بودن یا حقانیت است.1 اما واژه مشروعیت در فقه به فعلى اطلاق مىشود كه انجام دادن آن، مجاز باشد. این واژه در حوزههاى سیاسى و فقهى داراى وجوه متمایزى است.
این وجوه متمایز عبارتند از:
1. مشروعیت سياسى داراى مراتب عديده و تشكيك پذير است، یعنى هر چه رضایت شهروندان به حكومت زیادتر باشد، نظام مشروعیت بيشترى خواهد داشت، ولى در مشروعیت فقهى، نظام یا مشروع است و یا نامشروع، یعنى تشكیك بردار نیست.
2. مشروعیت سياسى دو بُعدى است كه به رفتار مردم در قبال اوامر حكومت برمىگردد، ولى مشروعیت فقهى امرى هنجارى و ارزشى است.
3. مشروعیت سياسى داراى منابع مختلف (سنتى، قانونى و كاریزماتیك) مىباشد، ولى مشروعیت فقهى تنها يك منبع (نص) دارد كه به دست فقها و كارشناسان دين كشف مىشود.
4. در مشروعیت سياسى كسب رضايت مردم يك اصل اساسى است، چه در مرحله تأسیس و چه در مراحل بعدى، اما مشروعیت فقهى مقدم بر تأسيس حكومت است.2
منظور از مشروعیت در اين مقاله، حقانیت و قانونى بودن دستگاه حاكم است، به طورى كه اعمال قدرتِ حاكم توجیه عقلى بیابد. در واقع، همان مشروعیت سياسى يا نزديك به آن است.
مقبولیت
مقبولیت به معناى پذیرش، قبول و انتخاب حاكمان از طرف مردم براى اعمال حاكمیت و اجراى دستورهاى یك نظام سیاسى است.3 در فرهنگ سياسى غرب بين مشروعیت و مقبولیت يك نظام سياسى تفاوتى وجود ندارد، چون بر آن اساس، مشروعیت هر حكومتى از مقبولیت آن سرچشمه مىگيرد. اما در ادبیات انقلاب اسلامى این واژهها تفاوت دارند. مقبولیت امرى كمّى است، ولى مشروعیت بيشتر امرى كيفى است، به عبارتى، مقبولیت حكومت به آن است كه بتواند مسائل و مشكلات روزمره مردم را حل و فصل كرده و خواستهها و نيازهاى آنان را بر آورده سازد، اما مشروعیت حكومت با پذيرش ساختار پيشنهادى به دست مىآيد.
رابطه مقبولیت با مشروعیت را در فرهنگ سياسى اسلام مىتوان در عبارات زير بيان كرد:
1. مشروعیت به مثابه مقبولیت: اين نوع از مشروعیت در زمان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله محقق شد، چون او برگزيده خدا و مشروع بود و مقبولیت نيز يافت.
2. مقبولیت بخشى از مشروعیت: مكتب خلافت معتقد است بُعد قانونیت (مرتبه جعل و اعتبار) پس از پیامبر اكرم صلىاللهعلیهوآله به امت واگذار شده است؛ بنابراین مقبولیت حكومت در بين مردم مسلمان، بخشى از مشروعیت آن است؛ یعنى شارع به مردم مسلمان اجازه داده است تا براساس ضوابط شرعى، حاكم اسلامى را انتخاب و قبول نمایند.
3. مقبولیت شرط تحقق مشروعیت: در این دیدگاه، حاكم اسلامى منصوب الهى است و منشأ مشروعیتِ حكومت، شارع است، ولى مردم در عینیت بخشیدن حكومت نقش اصلى را دارند، يعنى مقبولیت عمومى، در اصلِ مشروعیت امام معصوم عليهالسلام بىتأثير است، اما شرط تحقق خارجى آن مىباشد.
در نظر قائلان به ولایت مطلقه فقيه، نقش مردم و مقبولیت عمومى در عصر غیبت همان نقشى است كه در دوران حضور ايفا مىكردند، چون از این دیدگاه، مشروعیت حكومت تنها از طريق نصب الهى تأمين مىشود و مردم وظيفه و تكليف پذيرش ولایت و حكومت فقيه واجد شرايط را بر عهده دارند.4 اما از نظر قائلان به مشروعیت مردمى ولایت فقيه، اعمال حاكمیت فقیه واجد شرایط، از نصب الهى برخوردار نيست بلكه مقبولیت ولایت فقيه، حق مردم است. از نظر قائلان به ولایت الهى مردمى، مقبولیت عمومى هم حق مردم است و هم تكليف آنان: حق مردم است، چون مادامى كه مردم از اعمال حكومت فقیه واجد شرایط، رضایت نداشته باشند، فقيه به دليل عدم برخوردارى از مشروعیت مردمى نمىتواند در اين منصب قرار گيرد؛ اما تكلیف مردم است، به دلیل این كه اگر مردم از فقیه جامع شرایط، رضایت داشته باشند، او مىتواند در این منصب قرار گیرد. بنابراین، او هم مقبولیت دارد (مشروعيت مردمى) و هم مشروعیت الهى. در نتیجه اطاعت از او نوعى تكلیف است.5
ولایت
ولایت به تكوینى و تشریعى تقسیم مىشود. مراد از ولایت تكوينى، قدرت تصرف در عالم هستى و نظام طبيعت است و ولایت تشريعى به معناى قدرت قانون گذارى، صدور فرمان و تشریع احكام است.6
بىترديد هر دو قسم ولایت در عالىترين و كاملترين مراتب خود براى خداوند ثابت است؛ اما براى پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله و تمام يا اكثر پيامبران و نيز ائمه معصومين عليهمالسلام و براى برخى از اولياء الله مرتبهاى از ولایت تكوينى وجود دارد كه متناسب با ارتقاى مراتب وجودى و تكاملى آنان در علم و قدرت نفسانى و اراده و خواستها و ارتباط با خداوند و عنايت او به آنان است.7 در این پژوهش، ولایت تشريعى مراد است. ولایت تشريعى به معناى حاكميت و حق تصرف و به مفهوم امامت و حكومت مىباشد و از صاحب ولایت تشريعى، به امام، والى، امیر و سلطان تعبیر مىشود. پس حقيقت معناى ولایت به سرپرستى و تصرف و تدبير امور (حكومت) باز مىگردد؛ به عبارت دیگر، ولایت يعنى «حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس».8
ولایت فقيه
به نظر امام خمینى(ره)، ولایت فقيه از امور اعتبارى9 عقلايى است؛ در امور اعتبارى اگر جاعل آن شارع باشد، اعتبار شرعى و اگر مردم باشند، اعتبار عقلایى مىگویند.10 ولایت فقيه به معناى اداره كشور و اجراى قوانين اسلامى و تحقق بخشيدن به قانون حاكميت الهى در زمان غيبت امام زمان(عج) به دست فقيه جامع شرايط از طريق تشكيل حكومت است.11
مراتب ولایت فقيه
با توجه به آموزههاى اسلامى و شيعى به نظر مىرسد مىتوانيم بگوييم براى ولایت حاكم اسلامى سه مرتبه «استعداد و صلاحيت»، «جعل و اعتبار» و «سلطه و فعلیت» وجود دارد.12
1. ولایت در مرتبه استعداد و صلاحيت: یعنى حاكم اسلامى از ویژگىها، صفات ذاتى و اكتسابى، شأنيت و لياقت لازم براى ولایت برخوردار باشد. اين مرتبه از ولایت كه كمال ذاتى و حقيقى خارجى است، از مقدمات و شرايط ولایت و امامت اصطلاحى به حساب مىآيد. پس مرتبه اول براى حاكم اسلامى، كمال ذاتى است، چه قدرت بالفعل در اختیار او گذارده شود یا نشود.
2. ولایت در مرتبه جعل و اعتبار: در این مرتبه، منصب ولایت به دست كسى كه ولایت براى او مسلم است براى كسى كه شأنيت، صلاحیت و شرایط امامت و رهبرى دارد، اعتبار و جعل مىشود، اگر چه آثار مورد انتظار ولایت بر آن مترتب نشود؛ مثل اعتبار و جعل ولایت براى على عليهالسلام در غدير خم به دست پيامبر صلىاللهعليهوآله .
3. ولایت در مرتبه تسلط و فعليت: مرتبه خارجى و عينى ولایت و واگذارى قدرت و امكانات به صورت بالفعل از سوى مردم (از طريق بيعت و شركت در انتخابات) به شخص صاحب صلاحيت. در این مرتبه، والى به قواى حكومتى خویش مسلط است و امت از وى اطاعت مىكنند.
رابطه مشروعیت سياسى با مراتب ولایت فقيه
رابطه بين مشروعیت سياسى و مراتب سهگانه مذكور اين است كه حقانيت در مرتبه اول، قانونيت در مرتبه دوم و مقبولیت در مرتبه سوم قرار مىگيرد، يعنى مراتب ولایت در حكومت اسلامى به حسب تحقق خارجى، شامل مشروعیت و مقبولیت است كه مفهوم مشروعیت خود مشتمل بر حقانيت و قانونيت است. بنابراین مشروعیت حكومت به معناى توجيه عقلانى حقانيت و قانونيت زمامداران براى اعمال حاكميت بر مردم و نيز اطاعت شهروندان از آنان است؛ يعنى مشروعیت حكومت در اسلام اعم از مشروعیت فقهى (حقانيت) و مشروعیت سياسى (قانونيت و اعتبار در ميان مردم) مىباشد.13
مبانى مشروعیت و مقبولیت ولایت فقيه و نظريات مختلف درباره آنها
بحث مبانى مشروعیت دامنه گستردهاى دارد و نظريات گوناگون در اين زمينه ارائه شده است. در تحقيق حاضر اين سؤالات مطرح است كه آيا بيعت و آراى مردم تأمين كننده مشروعیت است يا نص و نظر شارع؟ اگر خواست مردم ملاك مشروعیت باشد، آيا چنين خواستى تأمين كننده هر دو بخش حقانيت و قانونيت مشروعیت مىباشد يا يكى از آن دو بخش را شامل مىشود و اگر نظر شارع ملاك مشروعیت باشد، آیا تأمین كننده هر دو بخش مذكور است یا یكى از آن دو؟
فقهاى قائل به تشكيل حكومت در عصر غیبت در خصوص منشأ و گستره مشروعیت حكومت در عصر غیبت اختلاف نظر دارند اگر چه آنها در مشروعیت ولایت فقيه از جنبه حقانيت مشروعیت ولایت فقيه (شارع مقدس، حكومت و سرپرستى جامعه اسلامى را در عصر غیبت، حق مسلم فقهاى عادل واجد شرایط مىداند) اختلافى ندارند. اختلاف در این است كه آیا شارع در عصر غیبت فقط صفات حاكم اسلامى را تبیین كرده، ولى رسمیت و اعتبار قانونى وى را به مردم واگذار نموده است یا این كه علاوه بر تنصیص صفات، در مرحله جعل و اعتبار نيز وارد شده و حاكم واجد شرايط را براى مقام ولایت نصب كرده است.
ديدگاه الهى مردمى (قائلان به مشروعیت دوگانه) معتقد است در مرتبه حقانيت ولایت حاكم فقط نظر شارع شرط است و در مرتبه سوم (مرتبه فعليت و تسلط) رأى و نظر مردم شرط مىباشد، اما در مرتبه دوم (مرحله جعل و اعتبار يا جنبه قانونيت مشروعیت فقيه) علاوه بر نصب شارع، رأى و نظر و رضایت مردم نیز نافذ است. به اعتقاد برخى، این نظریه با دیدگاه امام خمینى(ره) و اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران سازگارى دارد.14
شاید بتوان پاسخ به پرسش «آیا خداوند حق حاكمیت بر مردم» و «حق تعیین سرنوشت» را به فرد یا به همه امت اسلامى تفویض كرده است، راحتتر در تقسيم بندى مبانى و نظريههاى مطرح در باب مشروعیت و مقبولیت ولایت فقيه پيدا كرد. دو مبناى كلى در این زمینه وجود دارد: يكى مبناى مشروعیت الهى بلاواسطه يعنى مردم در ثبوت و مشروعیت حكومت نقشى ندارند و دوم، مبناى مشروعیت الهى مردمى يعنى ولایت فقها از جهتى مستند به مشروعیت خداست و از جهتى ديگر، مردم واسطه بین خدا و دولت هستند.
مبناى مشروعیت الهى بلاواسطه
طرفداران اين ديدگاه معتقدند ولایت الهى در تدبير امور جامعه به طور مستقيم به پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله ، سپس به امام معصوم علیهالسلام و بعد به فقهاى عادل منصوب از طرف امام معصوم علیهالسلام تفویض شده است. بر اساس این نظریه، رأى، خواست و رضايت مردم نه تنها در مشروعیت حكومت دخالتى ندارد، بلكه مردم موظف به اطاعت از حاكم اسلامى هستند؛ البته بديهى است مردم در تحقق خارجى حكومت و به فعليت رساندن ولایت فقها نقش تعيين كنندهاى دارند. مبناى اول خود به چند نظریه تقسیم مىشود:
1. نظريه ولایت انتصابى عامّه فقها: در این نظریه، جامعه بشرى بدون ولایت الهى به رستگارى نمىرسد و تنها شكلِ حكومت مشروع، ولایت الهى بر جامعه انسانى است. بر این اساس، هر جامعهاى كه تحت ولایت فقهاى عادل نباشد، تحت ولایت طاغوت است. امور جامعه بدون اشراف ولى فقیه منحرف مىشود؛ البته در مواردى كه ولى فقیه صلاح بداند، بعضى از امور غیركلان سیاسى و اجتماعى تحت نظارت ایشان، به عهده مردم نهاده مىشود. در این دیدگاه، مردم و رأى آنان هرگز در نصب و عزل و تشخيص ولى فقيه دخالتى ندارد و ولایت فقها مادامى كه شرط عدالت و فقاهت باقى است استمرار دارد. البته نویسنده كتاب انوار الفقاهة معتقد است اگر عدم رجوع به آراى عمومى دستاویزى براى دشمنان اسلام و موجب وهن نظام اسلامى شود، بنابه عنوان ثانوى و از باب اضطرار مىتوان به نحوى به رأى مردم رجوع كرد.15 در این نظریه، ولایت فقها عقد نيست تا شرط ضمن عقد (تقيد به قانون اساسى و...) داشته باشد. از این منظر، فقیه فقط در برابر خدا مسؤول است و مرجع تشخیص مصلحت، ولى فقیه مىباشد. ملااحمد نراقى، شیخ محمد حسن نجفى، آیة الله بروجردى و آیة الله گلپایگانى از قائلان به این نظریه هستند. این نظریه تا حال امكان پیاده شدن پیدا نكرده است.16
2. ولایت انتصابى عامه شوراى مراجع تقليد: در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مصوب 1358 در اصول پنجم و یكصد و هفتم، ولایت شورايى (متشكل از سه يا پنج مرجع واجد شرايط رهبرى در صورت عدم توافق مردم و خبرگان در مورد يك فرد) به رسميت شناخته شده بود. براساس این نظریه، ولایت به شورايى از مراجع تقليد در عصر غیبت از سوى شارع تفويض شده است. در این نظریه محدوده ولایت فراتر از امور حسبيه و فروتر از اختيارات مطلقه است. شوراى رهبرى در چارچوب احكام شرعى اختیار دارد. علت ترجيح ولایت شورايى از ولایت فردى، صایبتر بودن عقل جمعى نسبت به عقل فردى، امر خدا به شور و مشورت و ابتناى سیره نبوى به شورا مىباشد.17
3. ولایت انتصابى مطلقه فقها: امام خمینى(ره) مبتكر این نظریه است. مطلقه بودن فقیه در اینجا به این معانى است: تقیّد به امور عمومى و حكومت و سیاست، تقیّد به مصلحت مجتمع اسلامى، عدم تقیّد به امور حسبیه، عدم تقیّد به چارچوب احكام فرعیه الهیه اولیه و ثانویه، یعنى اختیارات حكومت محصور در چارچوب احكام الهى نیست. بر اساس نظر امام خمینى(ره)، حكومت یكى از احكام اولیه است و بر تمامى احكام فرعیه حتى نماز و روزه و حج مقدم است و حكومت مىتواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است در موقعى كه آن قراردادها مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، یك جانبه لغو كند. همچنین حكومت مىتواند از هر امرى چه عبادى و غیر عبادى كه جریان آن مخالف مصالح عمومى جامعه است، مادامى كه چنین است، جلوگیرى كند.18 بنابراین فقيه مىتواند براساس مصلحت نظام، حكم وضع نماید.
همچنین مطلقه بودن به معناى عدم تقیّد به قوانین بشرى از جمله قانون اساسى نیز است، چون بر مبناى مشروعیت الهى بلاواسطه، محدوده ولایت را شارع تعيين مىكند نه مردم. مشروعیت قانون اساسى از ولى فقيه است، بنابراین ولى فقيه حق دارد در صورت صلاح ديد و بنابر مصالح اسلام و مسلمانان در مواقع ضرورى، قانون اساسى را نقض كند؛ اما این یك نقض ظاهرى است، زیرا قانون اساسى واقعى همان قانون اسلام است كه ولى فقیه آن را نقض نكرده است.19 اوامر ولى فقیه در حكم قانون است و در صورت تعارض ظاهرى با قانون، مقدم بر قانون است.20 با توجه به نوع نگرش امام خمینى(ره) به فقه و مصالح جامعه اسلامى، نظريه ولایت مطلقه فقيه داراى ويژگىهايى است، از قبیل: توجه كافى به مصلحتهاى حكومت و جامعه،21 عنایت ویژه به نقش زمان و مكان در اجتهاد،22 توان حل همه مشكلات و هدایت جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیراسلامى،23 فقه به عنوان نظریه اداره انسان و اجتماع24 و سیاست جزئى از دیانت و شعبهاى از فقه است.
این نظريه با نظريه ولایت انتصابى عامه فقها تنها در خصوص محدوده اختيارات دولت اختلاف دارد.
مبناى مشروعیت الهى مردمى
بر مبناى مشروعیت الهى مردمى، خداوند حق تعیین سرنوشت اجتماعى و حاكمیت را به مردم تفویض كرده است. قانون اساسى جمهورى اسلامى در اصل پنجاه و ششم 25 بر همین نظر تأكید كرده است. براساس این دیدگاه، مردم، رهبر و مدیران جامعه را انتخاب مىكنند؛ البته تا زمانى رأى مردم مبناى مشروعیت تلقى مىشود كه در راستاى اهداف اسلام باشند. نظارت فقها مىتواند اطمینانى براى سازگارى قوانین مصوب مردم با احكام اسلام باشد. از قائلان این نظریه، محقق نائینى در تنبیه الامه و تنزیه الملّه و برخى دیگر از فقها هستند. مبناى دوم به چند دیدگاه تقسیم مىشود:
1. نظریه دولت مشروطه (با اذن و نظارت فقها): علامه نائینى (1277-1355 ق) از نظریهپردازان این دیدگاه است. حفظ ارزش و حیثیت فردى، بنیاد نظریه فوق را تشكیل مىدهد. محدودیت دولت (قدرت سیاسى) (به وسیله قانون اساسى، تفكیك قوا و نظارت قوا بر یكدیگر) و تفرق قدرت و اقتدار سیاسى ویژگى اصلى دولت مشروطه است. تمامى اصول و مبانى دولت مشروطه از كتاب و سنت به ویژه از توصیهها و دستورهاى امام على علیهالسلام اخذ شده است. بر اساس این نظر، شورا از مسلمات اسلام است. اصل سلطنت اسلامى، شورایى است و رجوع به اكثریت نه تنها بدعت نیست، بلكه مورد تأیید شرع، عقلا و از باب مقدمه حفظ نظام، واجب است. در این نظریه، حقوق مردم در كنار ولایت فقها به رسميت شناخته مىشود.26
2. نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت: آیة الله سیدمحمد باقر صدر (1353- 1400 ق) یك سال قبل از شهادتش در پاسخ به شش نفر از علماى لبنان این نظریه را ارائه كرد.
گر چه قبلاً دو نظریه «حكومت انتخابى بر اساس شورا» و «ولایت انتصابى عامه فقها» را نیز مطرح ساخته بود. طبق این نظر، ولایت اصيل از آن خداست و خدا انسان را خليفه خود بر روى زمين قرارداده و او را بر سرنوشت خود حاكم گردانده است. انسان در برابر خدا مسؤول است و براى اداى این مسؤولیت، آزاد آفریده شده است. امت، حاكمیت خود را بر اساس مشورت همگانى و رأى اكثریت متبلور مىسازد و با انتخاب رئیس قوه مجریه و اعضاى مجلس مقننه اعمال حاكمیت مىكنند. قوانین جامعه بایستى مطابق اصول اسلام باشد یا تعارضى با اهداف اسلام نداشته باشد. در عصر غیبت، خلافت به امت، و نظارت و اشراف به مراجع تقلید واجد شرایط واگذار شده است. آیة الله صدر چنین نظامى را (خلافت مردم با نظارت مرجعیت) جمهورى اسلامى مىنامد. فرق این نظريه با نظريه مشروطه در اين است كه در نظريه مشروطه نقش مردم با اذن فقهاى صاحب ولایت در امور حسبيه آغاز مىشود، اما در این نظریه، حقوق سیاسى مردم، مستقل از ولایت فقها به رسميت شناخته شده است.27
3. ولایت انتخابى مقيّده فقيه: آیة الله مطهرى28 نخستین گام را در ارائه این نظریه برداشت، ولى مبانى این نظریه را آیةالله منتظرى بیان كرد. طبق این نظر، اگر چه برابر اصل اوّلى هيچ انسانى بر انسان ديگر حاكميت و ولایت ندارد، ولى به حكم عقل و فطرت، انسان همواره ناچار به پذیرش برخى حاكمیتها مىشود؛ مثل حاكميت خداوند و حاكميت كسانى كه از جانب خدا به ولایت بر انسانها و به حكومت منصوب شدهاند. این اصل بر اصل اوّلى مقدم بوده و بر آن حكومت دارد.29 به عبارت دیگر، فقها در عصر غیبت داراى صلاحيت جانشينى و عهدهدارى مسؤوليت از جانب امام زمان(عج) هستند، ولى به دليل عدم امكان تعيين و معرفى فقها در عصر غیبت با اسم و مشخصات از جانب شارع، و از طرف دیگر، به دلیل عدم جواز تعطیلى اجراى احكام اسلام، خداوند صفات و شرایطى را براى رهبرى مشخص كرده كه انتخاب و تعیین رهبرى درهر زمان و مكان بر اساس آن صورت گیرد و تطبیق این شرایط و اصول بر افراد و تعیین و تشخیص رهبر از میان افراد متعدد به طور مستقیم به مردم یا خبرگان آنان و اگذار شده است و در صورت انتخاب رهبر طبق ضوابط مقرر شرعى، وى بالفعل امام و رهبر واجب الاطاعه خواهد شد.30 البته نه در تمام تصمیمگیرىها حتى در تعیین رهبر پس از خود، بدون تحصیل رضاى امت.31 بنابراین ديدگاه، فقهاى عادل در زمان غیبت بر فرض نصب عام از جانب ائمه معصومین علیهمالسلام ، باز هنگامى كه در زمان واحدى، تعداد فقها با شرایط مساوى متعدد باشد، مردم موظفند از میان آنان یك نفر را به رهبرى و امامت انتخاب كنند، چرا كه نصب و نصّى در این مورد وجود ندارد.32 پس حكومت و امامت (وظایف سه گانه امامت یعنى افتا، ولایت و قضاوت) در هيچ زمانى تعطيل بردار نيست و منصوص بودن در آن شرط نمىباشد.
بر اساس این دیدگاه، حاكم اسلامى اجراى احكام اجتماعى اسلام را بر عهده دارد و حكومت اسلامى مقید و مشروط به قوانین متخذ از كتاب و سنت است. رئیس حكومت اسلامى، فقیه واجد شرایط است نه شوراى رهبرى. در زمان غیبت كه نصب خاصى وجود ندارد، حق تعیین سرنوشت سیاسى و انتخاب حاكم از بین واجدان شرایط به امت واگذار شده است، پس حكومت در عصر غیبت انتخابى است. بنابراین مشروعیت حكومت در عصر غیبت مستند به رأى مردم است، البته در چارچوب قوانین شرع. حاكم اسلامى به جهت انتخابى بودن، در برابر مردم یا خبرگان مردم مسؤول است.
این نظر، تفاوتهایى با نظریات دیگر دارد: اول اين كه ولایت فقيه (فرد) به جاى ولایت فقها (جمع) است؛ دوم، انتخاب به جاى تعیین و تشخیص است. (انتخاب به رسمیت شناختن حقوق مردم و لوازم آن است ولى تعیین ممكن است از راه قرعه نیز تحقق یابد؛ سوم، مشاركت مردم در تعیین رأس هرم قدرت سیاسى است؛ چهارم، با رعایت شرایط معتبر در حاكم اسلامى، اسلامى بودن نظام و با پذیرش حق تعیین سرنوشت توسط مردم، جمهورى بودن نظام تضمین مىگردد.33
ابتنا يا عدم ابتناى مشروعیت بر مقبولیت
در خصوص رابطه مشروعیت و مقبولیت، دو نظر عمده وجود دارد: عدهاى قائل به ابتناى مشروعیت بر مقبولیت و تعدادى ديگر قائل به عدم ابتناى مشروعیت بر مقبولیت از ديدگاه امام خمینى هستند:
1. عدم پذيرش مقبولیت به عنوان مبناى مشروعیت در انديشه امام خمینى(ره)
اين دسته از محققان به نظريه نصب و ولایت انتصابى مطلقه فقها از ديدگاه امام خمینى معتقدند و رأى مردم (مقبوليت) را در مشروعیت ولى فقيه دخيل نمىدانند، بلكه مردم را موظف به اطاعت از حاكم اسلامى داراى صلاحیت رهبرى مىدانند. اگر چه مردم در تحقق خارجى حكومت نقش اساسى دارند؛ ولى بحث ما در مشروعیت سياسى فقيه است، نه در كارآمدى و تحقق خارجى آن. در این دیدگاه، حكومت از احكام اولیه است و بر تمامى احكام الهى مقدم است. فقیه حاكم فراتر از حیطه شرع و چارچوب قانون است و در راستاى احكام اسلام مىتواند حكمى را بر اساس مصالح نظام وضع كند. هدف، اصالت دادن به مذهب واجراى احكام اسلام است و مردم محوریت ندارند و وسیلهاى براى دست یابى به مقاصد هستند.
نويسنده كتاب قدمت و تداوم نظريه ولایت مطلقه فقيه از ديدگاه امام خمینى معتقد است با استفاده از كتاب كشف الاسرار، الرسائل، ولایت فقيه، البیع و بیانات امام خمینى به خصوص پاسخ نامه،34 به دست مىآيد كه ايشان داراى نظريه ولایت مطلقه فقيه بوده است. بىترديد وى در تحقق ولایت فقيه نقشى براى مردم قائل نبوده، بلكه قائل به نظریه نصب است.35
2. پذيرش مقبولیت به عنوان مبناى مشروعیت از ديدگاه امام خمینى(ره)
طرفداران این دیدگاه معتقدند خداوند حاكم مطلق بر جهان و انسان است و او حق حاكمیت و تعیین سرنوشت را به انسان تفویض كرده است؛ در نتیجه مردم نقش اصلى را در اداره امور جامعه و تعیین سرنوشت خود دارند، نه نقش صورى. بر این اساس هيچ انسانى بر انسان ديگر ولایت ندارد، مگر آن كه از طرف خدا منصوب شده باشد، مثل پیامبر صلىاللهعلیهوآله و ائمه معصومین علیهمالسلام و یا از طرف مردم انتخاب شده باشد. به نظر این دسته، مردم در اندیشه امام خمینى نقش اول را در حكومت اسلامى دارند و همه چیز به مردم باز مىگردد.36 به اعتقاد اینان، مردم علت تأسیس حكومت و عامل مبقیه و حفظ آن است.37 امام خمینى بیشترین اهمیت را در اندیشه و عمل به مردم مىدادند.38 این گروه به جملاتى از امام خمینى، عملكرد او و نیز قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران تمسك مىكنند و معتقدند امام رأى خود را بر دو پایه حق شرعى و مردمى استوار مىساخت؛ از قبیل: «میزان رأى ملت است»، «از حقوق اولیه هر ملتى است كه باید سرنوشت و تعیین شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد»،39 «اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعیین كنند، وقتى آنها هم فردى را تعیین كردند تا رهبرى را بر عهده بگیرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولى منتخب مردم مىشود و حكمش نافذ است»40، «به موجب حق شرعى و بر اساس رأى اعتماد اكثریت قاطع مردم ایران كه نسبت به این جانب ابراز شده است، شورایى به نام شوراى انقلاب اسلامى ... موقت تعیین شد...»،41 «ما تابع آراى ملت هستیم»42، «انتخاب با ملت است».43 قانون اساسى، كه ملهم از اندیشه امام خمینى(ره) و مورد تأیید و تأكید اوست، در اصل ششم، امور كشور را در جمهورى اسلامى ایران مبتنى بر آراى عمومى كرد كه از طریق انتخابات صورت مىگیرد. امام در عمل به كاربُرد ولایت مطلقه به غير از موارد ضرورى رغبتى نداشتند و حتى در مواقع ضرورى سعى داشتند ملاك عملشان قانون اساسى باشد.
ارزیابى و بررسى دو دیدگاه
پس از بيان مبانى مشروعیت و مقبولیت ولى فقيه و تبيين دو ديدگاه ابتنا و عدم ابتناى مشروعیت بر مقبولیت، حال این پرسش مطرح است كه آیا اندیشه امام خمینى(ره) موافق یكى و مبطل دیگرى است یا تركیبى از آن دو است؟ در آثار و كلمات امام خمینى(ره) اشاره به هر دو دیدگاه دیده مىشود. در كتاب البیع مىفرماید: امام صادق علیهالسلام شخص فقیه را هم در امور قضایى و هم در امور مربوط به حكومت و رهبرى جامعه حاكم قرار داده است و تا ظهور حضرت ولى عصر(عج) در مقام خود باقى خواهند بود.44 در صحیفه نور نیز مىفرماید: همه مردم باید دولت اسلامى را تقویت كنند تا بتواند اقامه عدل بكند.45 همچنين در كتاب ولایت فقيه مىنويسند: فقها از طرف امام علیهالسلام حجت بر مردم هستند. همه امور و تمامى كارهاى مسلمانان به آنان و اگذار شده است.46
چنين عباراتى نشان مىدهد كه او به نصب قائل است و مقبولیت رهبرى سياسى را به عنوان مبناى مشروعیت ولى فقيه نمىپذيرد. در مقابل، ایشان در عباراتى به خواست مردم احترام خاصى قائل شدهاند و خود و دیگران را موظف به عمل به آمال ملت مىدانستند، چون به نظر وى، سرنوشت هر ملتى به خودشان واگذار شده است. اصولاً انتخاب نام جمهورى اسلامى براى حكومت، به معناى به رسمیت شناختن حق مردم است. او مىفرماید: خلاف خواست یك ملت نمىشود عمل كرد و چیزى كه ملت خواست محقق مىشود.47 به نظر وى، حاكم اسلامى حق ندارد چیزى را بر ملت تحمیل نماید، بلكه رژیم باید راه و رسمى را انتخاب كند كه مورد موافقت و علاقه مجموعه جامعه باشد.48
ایشان در جایى دیگر مىفرماید: خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام صلىاللهعلیهوآله به ما حق نداده است كه ما به ملتمان یك چیزى را تحمیل كنیم. بله ممكن است گاهى وقتها ما یك تقاضاهایى از آنها بكنیم، تقاضاهایى متواضعانه، تقاضاهایى كه خادم یك ملت از ملت مىكند . 49 از اين گونه عبارات استفاده مىكنند كه حضرت امام مقبولیت رهبرى سياسى را به عنوان مبناى مشروعیت حاكم اسلامى مىپذيرند.
نظریه احتیاطى: عدهاى ديگر با بيان نظریه احتیاطى معتقدند اگر چه امام قائل به نظريه نصب بود، ولى به دلايلى نظریه احتیاطى را در پيش گرفتند تا به هر دو نظريه عمل كنند، چون احترام و علاقه امام به مردم، رعایت مصالح عمومى، توجه به اقتضاى زمان و مكان از جمله دلایلى است كه باعث شد امام از حق شرعى خویش چشم پوشى كند.50 آیة الله احمد آذرى قمى در پاسخ به پرسش فوق مىگوید: امام خمینى به نظریه نصب معتقد بود، اما در قانون اساسى و در سخنرانىهاى خود، حكومت را مستند به آراى مردم كرده است: جمع بین آن دو این است كه معظم له، اعتماد به مردم را در تشكیلات حكومتى به استناد اختیارات الهى خود بر مردم هدیه كردند.51 حتما امام در سیره عملى خویش جمهورى اسلامى را بر اساس نظریه شیخ انصارى (ولایت فقیه و حكومت اسلامى برخواسته از رأى جمهور مردم است و فقیه از ناحیه مردم انتخاب مىشود) بنا كرده است؛ به طورى كه ملت و فقیه را دو ركن حل و فصل امور مىداند.52 این همان جمهورى اسلامى است كه تمام امور آن در همه مراحل حتى رهبرى آن بر اساس آراى مردم بنا شده است. این نقش براى مردم بالاتر از مشاوره است... در این نظریه مردم در عرض رهبر و شريك او هستند كه طبعا اذن و رضاى هر دو معتبر است. آية الله يوسف صانعى اگر چه نظریه احتیاطى را علمى نمىداند؛ ولى معتقد است اين كار موجب عمل به هر دو نظريه مشروعیت الهى و مشروعیت مردمى مىشود. وى مىافزاید: به نظرم قانون اساسى مصوب 1358 در راستاى عمل به نظریه احتیاطى است. آن جا كه مىگوید: كسى یا شورایى را مردم به رهبرى شناختهاند، داراى مقام رهبرى مىشود. ايشان معتقد است نظریه احتیاطى كه جمع بين دو نظريه است، بىاشكالترین راه از نظر عمل مىباشد كه در قانون اساسى آمده و به جایى هم ضربه و ضررى وارد نمىشود.53
سیره عملى امام به گونهاى بود كه رهبرى خویش را به قبول مردم مستند مىكردند، اگر چه معتقد به نظریه نصب بود. امام در تاریخ 17 / 11 / 1357، پنج روز پيش از پيروزى انقلاب اسلامى بيانى دارند كه قول به نصب و شرط مقبولیت توأمان از آن استفاده مىشود: ما به واسطه اتكاى به این آراى عمومى... و ما را ... همه قبول دارند، از این جهت ما یك دولت را معرفى مىكنیم... من يك تنبّه ديگر هم بدهم و آن اين كه من كه ايشان را (مرحوم مهندس بازرگان) حاكم كردهام يك نفر آدمى هستم كه به واسطه ولایتى كه از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادهام، ایشان واجب الاتباع است.54
در مجموع با توجه به نظریات گوناگون و مستندات هر یك و با دقت در كلمات امام خمینى و مبانى نظرى وى در كتابها، سخنرانىها و پیامهاى ایشان در پیش و پس از پیروزى انقلاب اسلامى به خصوص در وصیت نامه سیاسى الهى ، و با عنایت به سیره عملى وى در تعیین نوع حكومت، مراحل تهیه، تدوين و تصويب قانون اساسى و كيفيت نهادينه كردن اركان قدرت (قواى سه گانه) و ارائه راهكار عملى در نوع ارتباط ما بين مسند ولایت فقيه با سائر نهادهاى قانونى و تشويق و ترغيب مردم جهت مشاركت در سرنوشت كشور و تأكيد بر اداره امور جامعه از طريق نظام شورايى با برگزارى منظم و مؤثر انتخابات در كشور و ممارست در حفظ و تأثيرگذارى آراى مردم مىتوان نتيجه گرفت كه امام خمینى با توجه به مبانى فقهى و سياسى خود اگر چه به نظريه نصب و مشروعیت الهى معتقد بود و بر آن نظر تا آخر وفادار ماند، اما در عمل از اختيارات و لوازم آن نظر كمتر بهره گرفت و به گونهاى رفتار كرد و به حدّى به نقش اساسى مردم و رأى آنها در واگذارى قدرت به فقيه و اجزاى ناشى از آن و استمرار اين نقش تأكيد و اهتمام وزريد كه مقبولیت و رأى مردم را در حدّ ابتناى مشروعیت فقيه بر مقبولیت عامه ارتقا بخشيد. شاید همین احتیاط و تأكیدات وى در عمل و مكتوبات سبب شد تا هر یك از دو گروه سیاسى قدرتمند كشور، عقیده امام را با نظر خود همراه بدانند.
پىنوشتها
1. مصطفى كواكبیان، «جمهوریت ، مشروعیت و مقبولیت»، جمهوریت و انقلاب اسلامى (مجموعه مقالات)، (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1377) ص 477؛ على آقا بخشى، فرهنگ علوم سیاسى (تهران: مركز اطلاعات و مدارك علمى ایران، 1374) ص 185.
2. همان.
3. همان، ص 496.
4. امام خمینى(ره)، ولایت فقيه (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمینى(ره)، 1378) ص 40.
5. مصطفى كواكبیان، پیشین، ص 496.
6. حسینعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمه و تقریر محمود صلواتى، ج1 (تهران: موسسه كیهان، 1367) ص 171.
7. همان.
8. امام خمینى، پیشین.
9. امور اعتبارى در برابر امور تكوینى است كه به فرض و جعل و قرارداد ایجاد مىشود.
10. امام خمینى، پیشین، ص41.
11. على آقا بخشى، پیشین.
12. حسینعلى منتظرى، پیشین، ص 175؛ همان، ج2، ص 328.
13. مصطفى كواكبیان، پیشین، ص 477.
14. همان.
15. ناصر مكارم شیرازى، انوار الفقاهه، ج1، ص 516.
16. محسن كدیور، نظریههاى دولت در فقه شیعه (تهران: نشر نى، 1377) ص 99.
17. همان، ص 107.
18. امام خمینى(ره)، صحیفه نور، ج20، ص 170 و 174 (16 / 10 / 1366).
19. همان، ج21، ص 61 (8 / 10 / 1367).
20. همان، ج1، ص 17؛ همان، ج17، ص 152؛ همان، ج11، ص 133؛ ج21، ص 57، 61، 122 و 123.
21. همان، ج21، ص 46. (10 / 8 / 1367).
22. همان.
23. همان، ج21، ص 98 (3 / 12 / 1367).
24. همان.
25. در اصل 56 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است: حاكمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاكم ساخته است. هیچ كس نمىتواند این حق الهى را از انسان سلب كند یا در خدمت منافع فرد یا گروهى خاص قرار دهد و ملت این حق خدا دادى را از طرقى كه در اصول بعد مىآید اعمال مىكند.
26. میزا محمد حسین نائینى، تنبیه الامّة و تنزیه الملّة، (قم: بوستان كتاب، 1382) صص 82 140.
27. محسن كدیور، پیشین، ص 127.
28. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (علل گرایش به مادیگرى)، ج1، ص 555 554 (تهران: صدرا، 1368) ج1، ص 554 555)؛ همو، سیرى در نهج البلاغه، ص 124 127.
29. حسینعلى منتظرى، پیشین، ص 111 116.
30. همان، ص 179 و 202.
31. همان، ص 191.
32. همان، ص 178.
33. محسن كدیور، پیشین، ص 141.
34. اشاره به پاسخ امام خمینى(ره) در شانزده دى ماه 1366 درباره اختيارات گسترده ولى فقيه است. امام در پاسخ نامه مذكور معتقد است حكومت شعبهاى از ولایت مطلقه رسول الله صلىاللهعليهوآله و از احكام اوليه اسلام و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است. بنابراین حاكم با اختياراتى كه دارد مىتواند مسجد يا منزلى كه در مسير خيابان است خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند. مىتواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل كند. حكومت همچنین مىتواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، یك جانبه لغو كند و مىتواند هر امرى را، چه عبادى و یا غیر عبادى، كه جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى كه چنین است، جلوگیرى كند. حكومت مىتواند حج كه از فرایض مهم الهى است، در مواقعى كه مخالف مصالح كشور اسلامى دانست، به طور موقت جلوگیرى نماید. (صحیفه نور، ج20، ص 170).
35. بهرام اخوان كاظمى، قدمت و تداوم نظريه ولایت مطلقه فقيه از ديدگاه امام خمینى(ره) (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، 1377) ص 81.
36. روزنامه سلام، «مصاحبه با آیة الله موسوى اردبیلى»، ص13 (16 / 3 / 1370).
37. محمد عبائى خراسانى، پیشین، ص 13؛ اسد الله بیات، «نقش مردم در قواى حكومت از ديدگاه امام خمینى(ره)»، پاسدار اسلام، ش 107 (آبان 1369) ص 30.
38. «ويژگىهاى انديشه و عملكرد سياسى امام خمینى(ره) (قسمت هفتم) جايگاه مردم»، روزنامه جمهورى اسلامى، ص 9 (3 / 3 / 1369).
39. امام خمینى، صحیفه نور، ج3، ص 42 (18 / 8 / 1357).
40. همان، ج21، ص 129 (9 / 2 / 1368).
41. همان، ج4، ص 207.
42. همان، ج10، ص 181 (19 / 8 / 1358).
43. همان، ج3، ص 145 (22 / 8 / 1357).
44. امام خمینى(ره)، شؤون و اختیارات ولى فقیه (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1365).
45. امام خمینى(ره)، صحیفه نور، ج18، ص 1369.
46. امام خمینى(ره)، ولایت فقيه (قم: انتشارات آزادى، بىتا) ص 92.
47. در جستجوى راه از كلام امام (ملت امت) ص 189 و 206.
48. امام خمینى، صحیفه نور، ج4، ص 6 (11 / 9 / 1357).
49. امام خمینى(ره)، صحیفه نور، ج10، ص 181 (19 / 8 / 1358).
50. بهرام اخوان كاظمى، پیشین، ص 137.
51. احمد آذرى قمى، ولایت فقيه از ديدگاه فقهاى اسلام (قم: مؤسسه مطبوعاتى دارالعلم، 1371) ص 168 و 169.
52. همان، ص 125.
53. بهرام اخوان كاظمى، پیشین، ص 140.
54. در جستجوى راه از كلام امام (دفتر ششم: رهبرى انقلاب اسلامى) ص 136.
