ولایت فقیه
در دو دهه اخیر، رهبری دینی، بویژه ولایت فقیه، مسأله ای بحث انگیز و پر گفت وگو بوده است. کسانی، در انگاره ها بایستگیها و زیرساختهای نظری و فکریِ آن، تردید روا داشته اند و قرائت و تفسیری از اسلام که چنین نظریه ای از آن زاده شود، ناباورانه نگریسته اند و کسانی دیگر، آن را پذیرفته اند و با ارزیابی ذهنی و برداشتهای دینی خود سازگار می دانند، ولی بر پاره ای زوایای این نظریه، درنگ ورزیده اند.
در دو دهه اخیر، رهبری دینی، بویژه ولایت فقیه، مسأله ای بحث انگیز و پر گفت وگو بوده است. کسانی، در انگاره ها بایستگیها و زیرساختهای نظری و فکریِ آن، تردید روا داشته اند و قرائت و تفسیری از اسلام که چنین نظریه ای از آن زاده شود، ناباورانه نگریسته اند و کسانی دیگر، آن را پذیرفته اند و با ارزیابی ذهنی و برداشتهای دینی خود سازگار می دانند، ولی بر پاره ای زوایای این نظریه، درنگ ورزیده اند.
شاید انگیزه مهم در بحث انگیزی این موضوع، پاره ای کنشها و واکنشهای جدال آمیز سیاسی ـ اجتماعی و در آمیختن با موضع گیریهای گروهی باشد. برخی آرا و سخنان در این باره، پیش وبیش از آن که رسانه رأی و نظری علمی ـ پژوهشی باشد، به ناروا، تابعی از نظرگاه سیاسی و تأکید و عطفی بر کارکردهای اجتماعی افراد و گروهها درآمده است.
این در آمیختگی، سبب شده است تا کم تر با سخنان و اندیشه هایی ناب و شفاف رو به رو شویم. در بیان و دفاعِ برخی کسان، این حقیقت: (حبّک للشّئ یُعمی ویصمّ)1، به روشنی دیده می شود. از سوی دیگر نیز، به حتم بسیاری از نگرشهای ناباورانه و خرده گیریها از سر خشم و کینها و یا بازتاب بی مهریهایِ انتقام جویانه در عرصه سیاسی و مدیریتی جامعه می باشند.
بی گمان، تا فضای بحث و پژوهش از این آمیختگی پاک و پالوده نشود و مشارکت در گفت وگو به اندیشه ای معیار باز نگردد، هیچ روشنگری و فهمانیدنی، نقش و خدمتی در هم اندیشی نخواهد داشت. پس هوشمندانه باید کوشید این گفتاگوی از رهزنهای فکری، دشمنیها و دوستیها و کشمکشها رها گردد، تا بحثها و تحقیقها، شفافیّت و ارزش و خلوص عملیِ خود را بازیابد.
امام راحل، نظریه ولایت فقیه را در فرهنگ دینی احیاء کرد. احیای این نظریّه در سطح ذهن و اندیشه، به سه دهه پیش باز می گردد. امام، در آن روزگار، این موضوع را در سیزده جلسه، در حوزه نجف، تدریس کرد2 و کتاب (ولایت فقیه) صورتِ نگارش یافته همان درسهاست. دیگر بار ایشان در (کتاب البیع)3 همان مطالب را، کم وبیش، به همان سبک نگاشت.4
در طول تاریخ غیبت و انتظار، برای نخستین بار، با پیروزی انقلاب اسلامی،این نظریه تجسم و حیاتی عینی و عملی یافت و در متن جامعه به تمام آشکار شد و حاکمیت و مدیریت دینی در شکل نظامی استوار بر ولایت فقیه، به تجربه درآمد. با ورود این نظریه به مرحله آزمون و عمل، امام، پاره ای آرای اصلاحی ـ تکمیلی، ابراز داشت و در داد و ستد میان دو مرحله ذهن و عین، زوایا و چشم اندازهای بیش تری از آن را بیان کرد.
این نوشتار، نگاهی بیرونی به دستاورد تفکرِ امام خمینی دارد و می کوشد تا نسبتِ مبانی معرفتی و دین شناختی با نظریه ولایت فقیه را از این منظر بازجوید.
مبانی و انگاره های دین شناختی
نظریه ولایت فقیه، با مبانی و انگاره های دین شناختیِ ویژه ای سازگاری دارد که بدون باور و شناخت ژرف و فقیهانه آنها نمی توان در معرفتِ دینی به چنین نظریه ای دست یافت. به همین سبب، امام، شناخت مسائل اعتقادی و فقهی اسلام را به عنوان سرچشمه های تصوّری برای دست یافتن و تصدیق کردنِ نظریه ولایت فقیه می داند:
(هرکس عقاید و احکام اسلام را، حتی اجمالاً، دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت.)5
به باور امام، اگر مبانی و بایستگیهای اعتقادی و نیز هویت جمعی و اجتماعیِ بسیاری از احکام دینی، به راستی و درستی درک و فهم شود، نظریه ولایت فقیه، به گونه طبیعی از آنها زاده می شود و چندان به برهان و استدلال نیاز ندارد.
در این جا به بخش نخست; یعنی مبانی، بایستگیها و انگاره های اعتقادی و کلامی و روش قرائت امام، که به دریافت این نظریه انجامید، پرداخته می شود.
امام می گوید:(هرکه اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامی ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجرای احکام اسلام شده و جامعیت احکام و جاودانگی دین مبین اسلام را انکار کرده است.)6
در این سخن، نسبتِ (جاودانگی) و (جامعیتِ) دین با رهبری دینی به عنوان دو مبنا و پیش فرضِ کلامی بیان شده است. برداشت و ارزیابی ذهنی ایشان را از این دو اصل، در پیوند با نظریه یاد شده می نگریم.
1 . جاودانگی اسلام
جاودانگی شریعت اسلام، نزد تمامی مسلمانان پذیرفته و بی گفت وگوست. آیات و روایات، پاره ای به روشنی و پاره ای به اشارت، بر آن دلالت دارند.
(و انه لکتاب عزیز لایأتیه الباطل من بین یدیه ولامن خلفه تنزیل من حکیم حمید.)7
آن کتابی ارجمند است نه از پیش روی باطل بدو راه یابد و نه از پس. نازل شده از جانب خداوندی حکیم و ستودنی است.
علامه طباطبایی، آیه یاد شده را با آیه زیر، در دلالت بر جاودانگی اسلام، همسان می شمارد:8
(إنّا نحن نزّلنا الذّکر وانّا له لحافظون.)9ما قرآن را فرو فرستادیم و ما آن را نگاهدار باشیم.
علی(ع) می فرماید:
(ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق لکم، أخبرکم عنه، انّ فیه علم مامضی وعلم ما یأتی الی یوم القیمة.)10
آن قرآن، از آن بخواهید تا سخن گوید. و هرگز برای شما سخن نگوید، من شما را از آن خبر می دهم. در قرآن علم گذشته است و حدیث از آن چه می آید تا روز قیامت.
یا می فرماید:(ان هذا الاسلام… لا انْهدام لأساسه، ولازوال لدعائمه، ولا انقلاع لشجرته، ولا انقطاع لمدّته، ولاعفاءَ لشرائعه، ولاجذَّ لِفروعه).11
این اسلام… نه پایه هایش ویران شدنی و نه ستونهایش برافکندنی است و نه درخت آن از ریشه برآید و نه زمانش بر سر آید. و احکامش کهنه و شاخه هایش کنده نمی شود.
به جز آیات و روایات، برهان عقلی مانند: (استوار بودن اسلام بر فطرت) و (خاتمت اسلام) گویای زمان شمولی و جاودانگی این شریعت است.12 برابر این اصل، آموزه ها و آیینهای اسلام، به زمان و عصر ویژه ای محدود نمی شود، بلکه جاودانه و همیشگی است و همه زمانها را در بر دارد و در تمامی عصرها و دورانها، بشر را به سوی زندگی دینی و حیات شایسته و انسانی هدایت می کند.
از یک نظر، قانونها و آیینهای اسلام بر دو گونه اند: پاره ای از قانونها هویت فردی دارند، هر کس به تنهایی و بدون پیوند با دیگری می تواند آنها را انجام دهند، مانند: نماز، روزه و… ولی پاره ای دیگر، هویت و کاربری اجتماعی ـ حکومتی دارند. بدون نظام سیاسی اجتماعی و داشتن نیروی اجرایی توانا، عمل به آن قانونها ممکن نیست، مانند: قانوهای جزایی، مالی، دفاع ملّی و… همچنین پاره ای از آموزه های دین اسلام، شالوده و هویت اجتماعی دارند، مانند برقراری عدالت در جامعه و… .
امام، جاودانگی دین را به پایدار ماندنِ نام دین و پایندگی بحثها و بررسیهای علمی و نگارشی درباره گزاره های دین، نمی دانند، بلکه در نظر ایشان جاودانگی دین، بستگی به این دارد که هدفها و خواسته ها، برنامه ها و قانونهای دین، در سه سطح: اندیشه، بیان و عمل در هر عصری و برای هر نسلی بازتاب پیدا کند. جاودانه بودن دین را، حضور و تجسم عینی دین در جاری زمان می دانند:
(احکام اسلام، محدود به زمان و مکانی نیست و تا ابد باقی و لازم الاجراست. تنها برای زمان رسول اکرم(ص) نیامده، تا پس از آن متروک شود و دیگر حدود و قصاص; یعنی قانون جزای اسلام اجرا نشود، یا انواع مالیاتهای مقرر گرفته نشود، یا دفاع از سرزمین و امت اسلام تعطیل گردد. این حرف که قوانین اسلام تعطیل پذیر یا منحصر و محدود به زمان یا مکانی است، برخلاف ضروریات اعتقادی اسلام است.)13
این سخن، نشان می دهد که جدایی افکندن میان جاودانگی پاره ای احکام و به فراموشی سپردنِ پاره ای دیگر، نادرست است. همه احکام اسلام جاودانه اند، همان گونه که احکامِ فردی اسلام همیشه باقی و ماندگارند و مؤمنان باید بدانها پای بند باشند، احکام و برنامه های اجتماعی دین نیز، پایدارند و همیشگی.
نظر امام، حضور دین در جامعه و جامه عمل پوشاندنِ به خواسته ها و انتظارهایِ سودبخش دین برای اجتماع، تفسیری درست و واقعی از جاودانگی دین است:
(حکمت آفریدگار بر این تعلق گرفته که مردم، به طریقه عادلانه زندگی کنند و در حدود احکام الهی قدم بردارند. این حکمت، همیشگی و از سنتهای خداوند متعال و تغییر ناپذیر است.)14
در باور امام، خداوند دو چیز از ما خواسته است:
1 . زندگی اجتماعی خود را بر عدل استوار سازیم.
2 . آیینها و قانونهای شریعت را در زندگی به کار بندیم. این دو گزاره، دو خواسته اصلی و دو مؤلفه درجه اول دین است. شارع در هیچ زمانی راضی به ترک و واگذاشتن آن دو نیست.
در این جا، این پرسش پیش می آید که آیا هر گونه مدیریتی در جامعه می تواند آن دو خواسته و هدف دین را عهده دار گردد و در عمل به آنها پای بند بماند؟ آیا هر گونه حاکمیتی می تواند دغدغه دینی و اخلاقی و معنوی مردم را پاس بدارد و نهادها و شیوه های مدیریتِ جامعه را به گونه ای پی بریزد که به پیاده شدن عدالتِ اجتماعی و اقتصادی و قضایی و دیگر ارزشهای فردی و اجتماعیِ مورد نظر دین بینجامد؟ به راستی ساختارِ مدیریت هیچ خدمتی در دینداری و دین ورزی و یا نقشی در فرو نهادنِ خواسته های دین ندارد؟ خلاصه آن که در حکومتی سکولار و لائیک می توان دستورها و هدفهای دین را زنده و جاودانه نگهداشت؟ اگر در قلمرو دستورها و هدفهای فردی بتوان چنین کرد، آیا دستورها و ارزشها و هدفهایی که به حریم جمعی پیوند می خورند، جاوید خواهند ماند؟
بی گمان، هیچ اهل دقت و ژرفکاوی، به این پرسشها پاسخ مثبت نمی دهد که به دور از خرد و انصاف است.
(بنابراین امروز و همیشه، وجود (ولیّ امر); یعنی حاکمی که قیّم و بر پا نگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد، ضرورت دارد; وجود حاکمی که مانع تجاوزات و ستمگریها و تعدّی به حقوق دیگران باشد، امین و امانتدار و پاسدار خلق خدا باشد، هادی مردم به تعالیم و عقاید و احکام و نظامات اسلام باشد و از بدعتهایی که دشمنان و ملحدان در دین و در قوانین و نظامات می گذارند، جلوگیری کند.)15
این باور، ترجمان سخنی است که امام رضا(ع) نیاز مؤمنان به (ولیّ امر) و (حاکم صالح) را به شیوه عقلی تفسیر می کند و انگیزه های بسیاری بر بایستگی وجود (ولیّ امر) و رهبر در جامعه ایمانی بر می شمارد، از جمله می فرماید:
(… و منها انّه لو لم یجعل لهم اماماً قیّماً امیناً حافظاً مستودعاً، لَدَرستِ الملّةُ و ذهب الدین و غیّرت السّنن والاحکام ولزاد فیه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبَّهوا ذلک علی المسلمین. اذ قدوجدنَا الخلق منقوصینَ محتاجین غیرَ کاملین، مع اختلافهم واختلافِ إهوائهم و تشتُّت حالاتهم، فلو لم یجعل قیّماً حافظاً لما جاء به الرسول الاوّل، لفسدوا علی نحو ما بیّناه و غُیّرت الشرایع والسنن والاحکام والایمان. و کان فی ذلک فساد الخلق اجمعین.)16
از جمله [علتهای نیاز به رهبر] آن است که اگر برای مردمان امامی بر پانگهدارنده نظم و قانون، امین و نگاهبان و امانتدار برنگمارد، مردمان سست و دین پایدار نخواهد ماند و سنّتها و آیینهای دینی دگرگون خواهد شد و بدعتگذاران چیزها بر دین خواهند افزود و ناباوران از آن خواهند کاست و آن را برای مسلمانان به گونه ای دیگر جلوه خواهند داد; زیرا می بینیم که مردمان ناکامل و نیازمند کمال اند افزون بر آن، مردمان نابرابر وخواسته های گوناگون و احوالی پراکنده دارند، پس اگر کسی را که بر پا نگهدارنده نظم و قانون باشد و پاسدار آنچه پیامبر آورده بر مردم نگماشته بود، همان گونه که شرح دادیم، به تباهی می گراییدند و سنتها و قانونها و تعهدهای دینی دگرگون می شد و این دگرگونی سبب تباهی تمامی مردمان می شود.
در این حدیث به شرح، سببهای دیگری بر بایستگی وجود رهبر و حکومت دینی بیان شده است، مانند این که اگر رهبری امین عهده دار حکومت نباشد، مردمان به انگیزه های گوناگون، پا از دایره حقوق و آیینهای دینی بیرون می نهند و عدالت اجتماعی اسلام فرو گذاشته می ماند و دیگر آن که: دینداران بدون رهبری دینی نمی توانند شؤون اجتماعی، مانند: دفاع از امّت اسلامی، بر پا کردن عبادات جمعی، مانند نماز جمعه و… را انجام دهند.
امام راحل، بر این باور بود، علتهایی که در این روایت بر بایستگی رهبر و حکومت دینی در جامعه ایمانی بیان شده است، همیشه وجود دارد و مؤمنان در هر عصر و زمانی مانند صدر اسلام، به رهبر و ولیّ امر نیاز دارند; زیرا آن علتها و بایستگیهایی که سبب شد پیامبر(ص) رهبری و حاکمیت جامعه را در دست بگیرد و براساس آرمانها و هدفهای وحیانی، مؤمنان را مدیریت کند، چند گاهه، ناپایا و ویژه عصر پیامبر نبود. نمی توان گفت در آن روزگار جامعه به حاکم اسلامی نیاز داشت، ولی در این روزگار چنین نیازی وجود ندارد، بلکه هر زمانی بخواهد چنان جامعه ای با همان هدفها، برنامه ها و ارزشهای وحیانی بر پا شود، نیاز به رهبر و ولیّ امر، به عنوان کارشناس دین و مسؤول پی گیری و برپا دارنده هدفها، برنامه ها و خواسته های وحی و سازوار با نیازهای زمان، نیاز همیشگی است، نه نیاز زمانی، دونِ زمانی.
(علل و دلایل متعددی تشکیل حکومت و برقراری (ولیّ امر) را لازم آورده است. این علل و دلایل و جهات، موقتی ومحدود به زمانی نیستند; و در نتیجه لزوم تشکیل حکومت همیشگی است).17
از این نگاه، رهبریِ دینی تابعی از دینداری و دین خواهی است و در کنار و همپای جاودانه بودن دین، ثابت و پایدار خواهد بود; زیرا مؤمنان وقتی می توانند به پیمانهای اعتقادی خود، به درستی پای بند بمانند و به برنامه ها و هدفهای دینی خود برسند که رفتارها و ایستارهای اجتماعی و پیوستگیها میان حکومت و جامعه راه بر دینداری مردمان هموار کند. این امر نشاید، مگر آن که حکومت نسبت به باورها و فرهنگ دینیِ مردم مسؤولیت بپذیرد و در عمل; یعنی شکل دهیِ نظام و سیستمِ مدیریت، تعهد نشان دهد. به این ترتیب، می بینیم نیاز جامعه دینی به ولیّ امر و رهبری دینی، با نیاز آن به تشکیل حکومت در هم می آمیزد و این، نظریه ولایت فقیه را، در هر عصر، تبیین و تفسیر می کند.
پاسخ به یک پندار
کسانی بر این پندارند: چون حکومت، پدیده ای است دگرگون شونده و از حالی به حالی دیگر گردنده و هماهنگ با دگرسانی فرهنگ و دانش و تجربه های اجتماعی بشر، هماره شکل جدید به خود می گیرد، نمی توان آن را دینی دانست; زیرا این دگرسانی با پابرجایی و جاودانگیِ دین ناسازگار است.
این پندار و گمان از آن جا ناشی شده که اینان، یا نتوانستند به خوبی بین پابرجایی دستورها و آیینهای دین و دگرگون شوندگی خواسته های انسان و نیازهای زمان، جمع کنند و یا برای توجیه اشتباه دیگر خود،یعنی (نبودن تئوری حکومت در اسلام)، به اشتباهی دیگر،یعنی تفسیرنادرست از جاودانگی دین گرفتار آمده اند.
همان گونه که در شرح دیدگاه امام بیان شد، جاودانگی اسلام یکی از مبانی تشکیل حکومت در اسلام است.زیرا وقتی باور داشتیم که دستورها و آیینها و هدفهای اجتماعی اسلام، بسان احکام فردی آن جاودانه و همیشگی است و نیز دانسته شد که بدون تشکیل حکومت نمی توان آن آیینها و هدفها را پاس داشت و در زندگی به کار گرفت، به روشنی بایستگی تشکیل حکومت از اصل جاودانگی شریعت زاده می شود.
اگر منظورِ اینان از ناسازگاری حکومت با جاودانگی دین، آن باشد که اسلام برای آینده بشر روشهای حکومتی و آیینهای کشورداری ندارد و در اصل چنین چیزی درخور پیش بینی نیست و در هر دوره ای بشر نیازی دارد و هر نیازی با برنامه ای سازوار با آن، باید برآورده شود و دین نمی تواند چنین روشها و آیینهایی را برای همیشه و زمانهای آینده ارائه کند که ممکن نیست.
پس چون شکل و روش حکومت نمی تواند جاودانه باشد، با دین و وحی که برنامه ها و آیینهایش جاودانه است، ناسازگاری دارد.
در پاسخ اینان; باید گفت: حکومت در اسلام به این معنی نیست که اسلام روشها و شیوه ها و آیینهای مرحله ای و زودگذر حکومتی و گونه اداره مردمان را برای همه زمانها پیش بینی و بیان کرده و حاکم اسلامی وظیفه دارِ اجرایِ آنهاست، بلکه حکومت در اسلام به این معناست که اسلام از ابزار حکومت برای پیاده کردن خواسته ها و هدفهای خود استفاده می کند و چون هرگونه حکومتی نمی تواند آن خواسته ها و هدفها را پیاده کند و به اجرا بگذارد، اسلام، اصول اساسی و ساختار وهویت دینی حکومت را بازشناسانده است. اما این که چگونه و با کدام تدبیرها و روشهای موفقِ عملی و تجربی باید جامعه اداره شود و عدالت اجتماعی چگونه و با چه شیوه ها و ابزارهایی برقرار می شود، امری است بیرون دینی که به اجتهاد و فهمِ علمی و کارشناسیِ هوشمندانه و عالمانه نیاز دارد. بنابراین، دگرگونی پذیری نیازهای مدیریت و آیینهای کشورداری، هیچ گونه ناسازگاری با جاودانه بودن اصول و هویت و کارکردهای دینی آن ندارد.
2 . جامع بودن شریعت
باور به جامع بودن دین اسلام، مبنای دیگر ولایت فقیه است و نقش زیربنایی در پیدایی این نظریه دارد. به جز دلیلهای عقلی و نگاه بیرونی، آیات و روایات بر جامع بودن شریعت اسلام دلالت دارند:
(ونزلّنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء.)18
(الیوم أکملت لکم دینکم.)19
(ما فرطنا فی الکتاب من شئ.)20
روایات در این باره بسیار است، که به یک نمونه بسنده می کنیم:
امام صادق(ع) فرمود:(ان الله تبارک و تعالی أنزل فی القرآن تبیان کلّ شئ حتی واللّه ما ترک اللّه شیئاً یحتاج الیه العباد، حتی لایستطیع عبدٌ یقول: لو کان هذا أنزل فی القرآن، إلاّ وقد أنزله اللّه فیه.)21
خداوند، بیان هر چیز را در قرآن فرو فرستاده، تا آن جا که به خدا سوگند چیزی از نیازهای مردمان را فروگذار نکرده، تا کسی نتواند بگوید: کاش این در قرآن آمده بود، مگر آن که همان را خدا در قرآن بیان فرموده است.
در اصل فراگیری و جامع بودن دین ، همه مسلمانان اتفاق نظر دارند; اما در مفهوم، معنی و دایره شمول، آراء گوناگون است. نخست باید دید مراد از (دین) چیست و فراگیر بودن آن، به چه معناست؟ در روشنگری هر یک از این دو محور، دیدگاه امام، مورد نظر خواهد بود.
مراد از دین
وقتی گفته می شود: دین جامع است، منظور از دین چیست؟ به دیگر سخن، متعلَّق جامع بودن را چه چیزی تشکیل می دهد؟ امام، متعلَّق جامع بودن را دو چیز می داند:
(قرآن مجید) و (سنّت) شامل همه دستورات و احکامی است که بشر برای سعادت و کمال خود احتیاج دارد.)22
مراد از فراگیر بودن دین چیزهایی است که به عنوان دین شناخته می شود; یعنی (قرآن) و (سنّت). (قرآن) محتوای وحیانی دارد و متن خالص و اصلی دین را تشکیل می دهد و اما (سنت) بدان، جهت دین دانسته می شود که پیامبر(ص) به عنوان روشنگر و تفسیر کننده قرآن، آموزه ای از آن را به مسلمانان تعلیم کرده است:
(وأنزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نُزّل الیهم ولعلّهم یتفکرون.)23
(ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا).24
از این آیات استفاده می شود که مسلمان باید هر آنچه را از پیامبر(ص) می شنود و یا در کردار آن حضرت می بیند، به عنوان دین و شریعت و حقایق و معارف دینی بداند.
به اعتقاد شیعه، امامان(ع) پس از پیامبر روشنگر و تفسیرکننده قرآن بوده اند: (لایمسّه الاّ المطهرون)25 انسانهای پاکی که لطائف و اسرار قرآن و حقایق و معارف قرآن را می فهمند و فهم ایشان کامل و به دور از اشتباه است. اهل بیت پیامبر(ص) هستند، همانان که دریچه علم و عرفان به روی آنان گشوده شده است26: (إن تتّقوا اللّه یجعل لکم فرقانا)27 امامان، بالاترین درجه تقوا را پس از پیامبر(ص) دارند. از همین روی در سخنِ پیامبر(ص)، امامان(ع) به عنوان روشنگر و تفسیرکننده، با قرآن برابر می نشینند: (کتاب الله و عترتی).28
بنابراین، افزون بر وحیِ قرآن، سنّت پیامبر(ص) و سیره و سخن امامان(ع) نیز، بدان جهت که بیان و تفسیر وحی اند، متنِ دین به شمار می آیند و قداست و حجیّت قطعی دارند. پس منظور از دین، تمامی حقایقی است که در قرآن و سنّت، وجود دارد.
معنی و تفسیر جامع بودن
سخن از جامع بودن دین، بستگی به این دارد که دانسته شود هدف از بعثت انبیا و نزول وحی چیست؟ خداوند دین را برای پاسخ به کدام نیازهای بشری فرو فرستاده است؟ آیا بشر باید پاسخ تمامی نیازهایش را از دین بخواهد؟ یا آن که دین به بخشی از نیازهای او پاسخ می دهد و نباید هر چیزی را از دین انتظار داشت؟
نیازهای بشر را این گونه می توان تقسیم و بیان کرد:
1 . نیازهای دنیوی.
2 . نیازهای اخروی.
نیازهای دنیوی به نوبه خود، دو گونه اند:
الف . نیاز به قانون و روش، برای معنویت و کمال.
ب. نیاز به قانون و روش، برای زندگی.
در این که بشر برای سعادت اخروی و نیز بهره مند شدن از کمالهای معنوی به دین و وحی نیاز دارد، نزد همگان پذیرفته است. همه متفکران دینی قبول دارند که دین راه و روش سعادت مندیِ آخرت، یعنی تمامی نیازهای آن جهانی را نشان می دهد. همچنین، بر این نیز اتفاق دارند که دین، نیازهای روحی و معنویِ بشر را پاسخ می دهد . البته در این بخش، دین پاره ای مسائل را در تأیید حکم عقل بیان می کند; یعنی در آن بخش از ارزشهایی که به حسن و قبح عقلی باز می گردد.
بخش دیگر نیازهای بشر، نیاز به آیینهای زندگی است. آموزه هایی که با به کارگیری آنها، صلاح و سلامتِ زندگی فردی و جمعی فراهم آید.
در این بخش، آن امور از زندگی که در قلمرو احکامِ حلال و حرام قرار دارند، مانند: خوراکیهای حلال و حرام، دادوستد و در آمدهای حلال و حرام و… یعنی آن بخش از زندگی که متعلّق تکالیف فقهی است، قلمرو دنیوی دین، تا این مرز (احکام فقه فردی) مورد اتفاق و پذیرش همه دیدگاههاست.
اما آیا چشم اندازهای اجتماعیِ زندگی بشر، که نماد اصلی آن حکومت و حاکمیت جامعه است، در قلمرو رسالت و برنامه اسلام قرار دارد و می توان برای چگونگی آن از دین انتظار بیانِ قانون و سخنی داشت یا خیر؟
این جاست که اندیشه ها و فهمها در برابر یکدیگر قرار می گیرند و گفت وگو در تفسیر جامع بودنِ دین در می گیرد و اختلافها رخ می نماید. در این باب، دو دیدگاه وجود دارد:
1 . دیدگاهی که هدف دین را برآوردن نیازهای معنوی و سعادت اخرویِ بشر می داند و بر این باور که دین در عرصه زندگی، جز بیان حلال و حرام، جایگاهی ندارد;
یعنی دنیا به آن میزانی که به کار سعادت اخروی می آید یا در کار آن مزاحمت می کند، مورد نظر دین است. دینداران در اداره امور دنیایی، باید مانند دیگر خردمندان عالم بنشینند و با خردورزی و اندیشه، دنیای خود را سامان دهند.
به باور اینان، رسالت و هدفِ اصلی و جدیّیِ دین، دادن برنامه سعادت اخروی است. جامع بودن دین هم، برابر با همین رسالت و هدف، تفسیر پذیر است، نه بیش تر:
(دین در نسبت با هدف خود کامل است، نه نسبت به هر چیزی. دین جامع است نسبت به آن چیزی که برای آن آمده، نه برای هر چیزی; جامعیت دین به این معناست.)29
این سخن که جامع بودن دین باید نسبت به هدف دین تفسیر شود، امری است روشن، هیچ کس جامع بودن دین را نسبت به اموری که خارج از هدف دین باشد، تفسیر نکرده و نمی کند، بلکه براساس باور خود از هدف دین، به جامع بودن دین می نگرد و درباره آن سخن می گوید. قبض و بسطِ هدفِ دین در باورهاست که سبب می شود تفسیر جامع بودن دین، قبض و بسط یابد و مرز و شمول دین کم و بیش گردد. جامع بودن دین، به معنای سیاسی و اجتماعی بودن و داشتن برنامه برای برپایی حکومت دینی، از باوری بر می آید که حکومت و جامعه را، مورد نظر دین می بیند و برپایی حاکمیت عدل در جامعه دینداران را از هدفهای دین می داند. به گمان او، کسی که این مؤلفه را از فرهنگ دین بیرون براند، یک هدف دین را کنار نهاده است.پس گام نخست برای دستیابی به تفسیری درست از جامع بودن دین، دانستنِ هدفهای دین و داوری درباره آنهاست. از دو راه می توان هدف و یا هدفهای دین را دانست:
بررسی متون دینی
جست وجوی عقلی
برای به درازا نکشیدن بحث، با توجه به آنچه پیش تر یاد شد، از هدفهای مورد اتفاق سخن نمی گوییم و تنها از فرضیه و انگاره ای سخن می گوییم که اختلافی است. از تقسیم بندی گذشته دانسته شد که دو هدف بی گفت وگوست: بیان امور معنوی مانند: پرستش، تقرّب، کمال روح و… و دیگر برآوردن سعادت اخروی. این دو امر را همگان از رسالت و هدف دین می دانند. حتی آن بخش از امور دنیایی که در سعادت اخروی به کار می آیند و به رشد معنویت و کمال بشر یاری می رسانند، دست کم، به عنوان اموری، درجه دوم، همگان قبول دارند.
بنابراین، مدار گفت وگوها و مرز اختلاف در تعیین هدفهای دین نیز به مسأله حکومت باز می گردد که آیا حکومت، هدف دین هست یا نیست؟
دیدگاه مورد بحث، که دینی بودن حکومت را نمی پذیرد و استدلال خود را بر این بنا می نهد که در اساس، دین، امور مربوط به دنیا را هدف گیری نکرده است. مدیریت جامعه و تأسیس نهاد حکومت، امری دنیایی و به خود بشر سپرده شده است; زیرا ساحت دین به اموری اختصاص دارد که انسان از درک و فهم آن ناتوان باشد و به جز از راه وحی و هدایت الهی، راهی به سوی آن نداشته باشد. تدبیر و سیاست اجتماع از درک و دانش بشر بیرون نیست.
انسان می تواند بدون رهنمودهای وحی و دین زندگی جمعی خود را سیاست کند و آن را به سامان آورد. در این گونه مسائل که بشر نیازی به هدایت از بیرون ندارد و به کمک عقل و آزمون و تجربه خویش، تواناست امور را بگذراند، نباید از دین انتظار بیان و قانون داشته باشد و اگر هم در متون دینی از آن سخنی گفته شده، برگونه قانون و دستور دینی نیست، بلکه مقوله ای است دنباله رو و غیر مستقل.
در این دیدگاه، حتی تشکیل حکومت در روزگار اولیه اسلام به وسیله پیامبر(ص)، یک امر اتّفاقی و بشری تفسیر می شود و حکومت پیامبر پیوندی با رسالت و شریعت آن حضرت ندارد.
علی عبد الرزاق از نخستین کسانی است که درباره بیرون بودن حکومت از قملرو دین، به شرح سخن گفته است. وی پنداشته: قرآن، معتبرترین متن دینی، به موضوع سیاست و حکومت نپرداخته و در آن حتی اشاره و شبه دلیلی هم بر واجب بودن برپایی حکومت و عهده داریِ سیاست و مدیریت جامعه دیده نمی شود.
این که متون دینی از سیاست و حکومت سخنی نمی گوید و این امر به خود انسان و دریافتهای عقلی او سپرده شده است، پنداری بیش نیست; زیرا بسیاری از برنامه ها، هدفها و خواسته های اجتماعی دین، مانند: پیاده کردن عدالت، گسترش نیکها در جامعه، جلوگیری از نادرستیها و ناراستیها و فسادها، کاربریِ احکام قضایی و مالی و آزادسازی مردمان از قید و بندهای درونی و بیرونی (طاغوتها) و… به روشنی پیام سیاسی ـ اجتماعی دارند و دست کم، ارزشها و اصول مورد نظر دین را در باب حکومت و مدیریت بیان می کنند.
همچنین (امامت) در فرهنگ شیعی تجسّم (فلسفه سیاسی) اسلام است. در این فرهنگ، امامت، الگوی رهبری و حاکمیتی است که از متن اسلام بیرون می آید. پیامبر(ص) در زمان حیات خویش، امام و حاکم جامعه بود و مدیریت و سیاست جامعه را بر وفاق آیین وحی استوار ساخت. پس از آن حضرت، امامان شیعه(ع) این شأن را دارا بودند. در این باره، در بخشهای بعدی سخن خواهیم گفت.
ادعای دیگر این دیدگاه که سامان جامعه و مدیریت انسانی آن، بر عهده عقل و تجربه بشر گذاشته شده است و دین هیچ سخنی در باب حکومت و سیاست جامعه ندارد; زیرا دین عهده دار بیان اموری است که از سطح عقل و دانش بشر برتر باشد، ولی حکومت امری نیست که از فهم و تدبیر بشر بیرون باشد. این سخن نیز پذیرفته نیست; زیرا دانش بشر محکوم همه محدویتهایی است که انسان از درک و شناخت خود و جهان دارد. درک و شناخت انسان نسبت به خود و جهان هستی، نارسا و ناکامل است. سود و زیان واقعی خود را به تمام و کمال نمی تواند بشناسد، چگونه می خواهد برای مسیر زندگی اجتماعی و مدیریت کلانِ انسانها، به انتخابی صحیح و کامل دست یابد؟
اگر چه بشر با پیشرفت علمی، پاره ای علتها و هنجارهای اجتماعی را می شناسد; اما این اندازه بسیار ناچیزتر از آن است که بتوان بنیان خیر و شرّ زندگی جمعی و هدفها و ارزشهای ثابت و جاوید اجتماع و جامعه را بر آن استوار کرد. بلکه دراساس، علم و دانش، هیچ گاه چنان توانی پیدا نخواهد کرد; زیرا ارائه راه و هدف برای زندگیِ جمعی، نیازمند آگاهی کامل از استعدادها و برخورداریهای ذاتی انسان و برپایه شناخت و بینش ژرف و گسترده از جهان هستی ممکن است. چنان دانایی و شناختی از دسترسِ دانشهای جزئی نگر و حتی ازنگرش عقل بشری خارج است; از این روی، می بینیم شناختها، تئوریها و مرامنامه های اجتماعی، در هر روزگاری، بشر را به راهی و روشی و انتخابی می گشانند و بسان تصویرهای سینمایی پی در پی ناپدید می شوند.
افول مکتبها و ایسمها و فروپاشی نظامهایی که بر پایه اندیشه بشری حیات یافته و در شعاعی گسترده تر، تبدیل و جابه جایی تفکر مدرنیزم به پست مدرن، گواه آن است که بشر از کشفِ راه صحیح و جاودانه برای همیشه زندگی، ناتوان است و در این امر، دین باید دست او را بگیرد. به راستی اگر بشر بخواهد در زندگی جمعی خود به راهی برود که به پوچی و بن بست نرسد و ناگزیر به بازگشت نگردد، راهی است که وحی و دین نشان می دهد. یعنی مسیر جامعه و مدیریت اجتماع را بر بنیان هدفها و ارزشهایی قرار دهد که دین و وحی به او می گوید و روشهای علمی که خود کشف می کند در خدمت پیاده کردن آنها در بیاورد، نه آن که هدفهای انسانی دین را در برابر اجرای روشهای زودگذر و مرحله ای و به گمان خود، گزینشِ مدیریتی سودمند (اما به واقع زیان بار) قربانی کند.
2 . در برابر دیدگاه نخست که به طور کامل امور دنیایی، از جمله عهده داری حکومت و سیاست جامعه را از قلمرو رسالت دین بیرون می برد و آن را تسلیمِ فکر و دانش بشر می کند، دیدگاه دیگری وجود دارد که هدف دین را فراتر از امور معنوی و اخروی می داند. این دیدگاه بهره مندی و سامان یابی زندگی دنیا و ساختن جامعه را بر تراز عدل و قسط، از هدفهای دین می شمارد و بر قلمروِ اجتماعی دین تأکید می ورزد.
با وارد شدن امام خمینی به عرصه تحلیل و تفسیر و روشنگری از (ولایت فقیه) و (حکومت اسلامی) این دیدگاه به اوج رسید و جایگاهِ اصلی آن در معرفت دینی، روشن شد. به باور امام، وحی اسلام، تنها عبادی نیست که جز نمودنِ راه بندگی و عبودیت و بیان ثواب و عقاب اخروی به چیز دیگری نپردازد. از دیدگاه ایشان، جامع بودنِ اسلام، به معنای توجه دین به همه زوایای وجودی و همه نیازهای مادی و معنوی بشر است; یعنی هر چه را که انسان برای دستیابی به سعادت دنیوی و اخروی نیاز دارد، بیان می کند:
(اسلام، برای این انسانی که همه چیز است; یعنی از طبیعت تا ماوراء طبیعت، تا عالم الوهیت مراتب دارد. اسلام تز دارد، برنامه دارد.
اسلام، می خواهد انسان را یک انسانی بسازد جامع، یعنی رشد به آن طور که هست بدهد: از حظّ طبیعت دارد، رشد طبیعی به او بدهد، حظّ برزخیت دارد، رشد برزخیت به او بدهد، حظّ روحانیت دارد، رشد روحانیت به او بدهد، حظّ عقلانیت دارد، رشد عقلانیت به او بدهد، حظّ الوهیت دارد، رشد الوهیت به او بدهد. همه حظوظی که انسان دارد و به طور نقص است، الان نرسیده است، ادیان آمده اند که این میوه نارس را رسیده اش کنند.)30
نسبت دین و دنیا
در قرائت امام خمینی دین اسلام به زندگی و چگونه زیستن انسان در دنیا نظر دارد; چرا که در این شریعت، دینداری و پیروی به مکان و زمان و انجام آیین عبادی، ویژه نیست، بلکه هر لحظه زندگی می تواند عبادت و پیروی باشد و سراسر زمین مسجد و مقدس.
به فرموده پیامبر(ص):(جُعلتْ لیَ الارض مسجداً.)31 برای من سراسر زمین مسجد است.
از این چشم انداز، پیوند دین و دنیا پیوندی تمام، برابر و تراز است. زمین و آسمان، مادیات و معنویات از هم جدا نیستند، بلکه زمین جامه آسمانی می پوشد و ماده با معنی و دنیا با آخرت و دین با زندگی گره می خورد. حکومت و اصلاح و سامانِ امورِ زندگی، همان اندازه والایی و پاکی دارند و انجام آنها پاداش که دیگر عبادتها. راه رستگاری و عبادت از متن زندگی روزانه و از بستر سیاست و تلاش برای حقوق فردی و اجتماعی انسانها و گسترش معنویت و عدالت می گذرد:
(اسلام مادیات را همچو تعدیل می کند که به الهیات منجر می شود. اسلام در مادیات به نظر الهیات نظر می کند و در الهیات به نظر مادیات نظر می کند.)32
دیدگاه نخست، در حقیقت با ویژه دانستن هدف دین به اعتلای اخلاقی و به دست آوردن و رسیدن به سعادت اخروی، ساحت دین را از توجه به امور دنیا و رسیدن به سعادت دنیوی پاک می دانست. نکته مهم و اساسی که در این دیدگاه، فرد گذاشته شده این است که آیا هر شکلی و گونه ای از زندگی و حیات که فهم و اندیشه انسان توانا به درک آن است و خواسته طبعِ بشری، با اعتلای اخلاقی و آخرت گرویِ او سازوار است؟ در مثل خودبینی، خودخواهی و… خواسته های طبیعی بشر هستند که در شکل اجتماعی، در ستم و استبداد فردی و یا حزبی و گروهی نمود می یابند. بی گمان چنین شکلی از زندگی، انسان را از بسیاری از بهره مندیهای حیات معنوی و ارزشهای اخلاقی باز می دارد. در نتیجه، پیاده شدن هدف دین در چنان شرایطی ناممکن خواهد بود. بدین جهت اگر اصلاح زندگی دنیوی و سامان جامعه از جهت گیری و هدف دین بیرون باشد، دین در سعادت آفرینی معنوی و اخلاقی نیز توفیقی نخواهد داشت. به همین دلیل می بینیم، پیامبران، دعوتِ معنوی خود را با اصلاح و تعدیل در زمینه های اجتماعی همراه می ساختند.
هدف اصلی دین
امام خمینی، هدف اصلی انبیاء را هدایت و معنویت انسانها می داند; اما چون پیاده شدن این هدف، بدون دخالت در امور دنیوی و زندگی مردمان ممکن نیست، بنیادگذاردن حکومت و برپاداشتن عدل را از وظیفه ها و هدفهای رسالت می شمارند، ولی وظیفه ای مقدّمی و ابزاری. از آن روی که اصلاح دنیا شرط لازم برای اطلاح عقبی است، اصلاح دنیا نیز در قلمرو کار انبیاء و هدف مقدمه ای بعثتها قرار گرفته است.
(در این کتاب شریف [قرآن]، مسائلی هست که مهمّش مسائل معنوی است و رسول اکرم و سایر انبیاء نیامدند که این جا حکومت تأسیس کنند، مقصد أعلا این نیست; نیامدند که این جا عدالت ایجاد کنند، آن هم مقصد أعلا نیست، اینها همه مقدمه است… مقدمه یک مطلب است و او معرفی ذات مقدس حق.)33
(وقتی که مفاد آیات شریفه را می خوانیم، یا سیره انبیاء را ملاحظه می کنیم، می بینیم که آنها تمامشان یکی از کارهایی که البته مقصد نبوده، لکن مقدمه بوده، این بوده است که عدالت را در دنیا ایجاد کنند. پیغمبر می خواهد عدالت ایجاد کند، تا بتواند آن مسائلی که دارد که آن مسائل، انسان می خواهد درست کند، آن مسائل را طرح کند.)34
حضرت امام، در این که هدف اصلی دین تعلیم و تربیت و معنویت مردم است، با دیدگاهِ نخست، به ظاهر همراهی دارد. (گفتیم به ظاهر، زیرا برداشتی که امام از امور معنوی دین دارد با برداشتی که آنان از امور معنوی دین دارند، بسیار فرق دارد).
مرز جدایی ژرف در اندیشه، در ظاهر و باطن، از آن جا پیدا می شود که در اندیشه سکولار، با اصلی دیدن معنویات، پیوند دین با دنیا و زندگی مردم به کلی گسسته می شود، ولی در اندیشه امام، پیوند دین و دنیا گسسته نمی شود، بلکه یکی اصلی و دیگری فرعی و فرع در خدمت اصل قرار می گیرد. حیات مادی به خدمت حیات معنوی در می آید و دنیا خادم آخرت می شود.
از سوی دیگر، اگر دین گام به درون زندگی و دنیای بشر نگذارد و از این راه کاستیها و محدودیتهای معرفتیِ او را درباره زندگی و حیات جبران نکند و سازواریهای شکلیِ حیاتِ مادی باحیات معنوی را به او نیاموزد، و نیز خواسته های نادرست بشر را در جهت دهی مادی زندگی و دست اندازی به حاکمیت و اقتدار اجتماعی، تعدیل نکند، بی گمان بشر در سراب مادیت دنیا فرو می افتد و معنویات از نظر او دور می مانند.
پس، دین هم، از راه تعلیم و تربیت انسانهای صالح و مصلح در زندگی بشر نقش می آفریند و هم با بیان هدفها و ارزشها و احکامی که مؤمنان در زندگی جمعی خود بدانها دغدغه خاطر دارند، به اجتماع و جامعه شکل می دهد; یعنی از درون و بیرون، دنیای انسانها را دینی می کند. ایمان از درون، و عمل کردن برابر خواسته ها و آیینهای دین از بیرون، دو عاملِ درخور و اساسی برای دینی کردن دنیای انسانها و دست یابی بشر به سعادت دنیوی و اخروی اند. اجتماع و نظام یافتنِ چنین انسانهایی در زبان وحی، (امّت) نام دارد.
حکومت و دیانت
چگونه می توان باور داشت که اسلام، هیچ توجه و نظری به حاکمیت و اقتدار سیاسی جامعه ندارد، حال آن که متون دینی از نقش بسزای حکومت در شکل گیری باورها و رفتار و روحیات و دگرگونی آنها سخن می گوید.
آموزه های قرآن و سنّت، کارایی و نقشِ نهاد جامعه و حکومت را بر دینداری و یا کفرپیشگی مردمان، حتی بیش از نهاد خانواده، بیان می کند.
علی(ع) می فرماید:(الناس بِاُمرائهم أشبه منهم بِآبائهم.)35مردم به فرمانروایان خود، مانندترند تا به پدران خود.
قرآن، انسانهایی را که به سبب حاکمیت ضد دینی، نتوانسته اند بر دین و دینداری خویش پای بند بمانند و زندگی دینی داشته باشند، چنین تصویر می کند:
(انّ الذین توفّیهم الملئکةُ ظالمی أنفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنّا متضعفین فی الارض قالوا ألم تکن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها فأولئک مأویهم جهنم وساءت مصیرا.)46
کسانی هستند که فرشتگان جانشان را می ستانند، در حالی که به خویشتن ستم کرده بودند. از آنان می پرسند: در چه کاری بودید؟ گویند: ما در روی زمین، مردمی بودیم زبون گشته. فرشتگان گویند: آیا سرزمین خدا پهناور نبود تا در آن مهاجرت کنید؟ پس اینان جایگاهشان دوزخ باشد و بد سرنوشتی است.
نیز قرآن، سخن انسانهایی که به دست قدرتهای حاکم از مسیر دین خارج گشته و گمراه شده اند، چنین باز می گوید:
(وقالوا ربّنا انّا أطعنا سادتنا و کبراءنا فأضلّونا السَّبیلا.)37
و گویند: ای پروردگار ما، ما سران و بزرگان خود را فرمان بردیم تا ما را از راه به در بردند.
پیامبر(ص) فرمود:(صنفان من امّتی اذا صلحا صلحت أمتی و اذا فسدا فسدت أمتی، قیل: یا رسول اللّه و من هم؟ قال الفقهاء والامراء.)38
دو گروهند از امت من که هرگاه صالح شدند، امت من صالح می شوند و هرگاه فاسد شدند امت من نیز فاسد می شود.
گفته شد: کیانند؟
فرمود: فقیهان و حاکمان .
دینی که این گونه اثرگذاری حاکمیت و اقتدار اجتماعی را به ما می آموزد و از پیوند مستقیم حکومت با دینداری سخن می گوید، چگونه می توان گفت: از این امرِ اثرگذار و سرنوشت ساز، سخنی به میان نیاورده است. و درباره آن طرح و اندیشه ای ندارد.
داشتن طرح و سخن، البته به این معنی نیست که دین روشهای جزیی و کاربردی و سیستمها و چهارچوبهای معین و مشخص و برنامه های اجرایی و نظامندیهای مدیریتی جامعه را برای همیشه پیش بینی کرده; چه بی گمان، این گونه امور برعهده خرد و تجربه بشر است. اموری عقلانی و علمی اند و مربوط به نظام عقلانی و کارشناسی همه عقلای جهان، نه اموری دینی.
سخن دین در باب حکومت، نشان دادن اصول، هدفها و ارزشهایی است که تأثیر کلّی در جامه عمل پوشاندن خواسته های دین دارند. در حقیقت، دین در باب حکومت یک سخن دارد و آن اجرای عدالت: (لیقوم الناس بالقسط.)39 از آن جا که قانونها و آیینهای الهیِ اسلام، قانونهای عادلانه اند;
زیرا از سوی خداوند عادل نازل شده اند و خداوند جز به عدل قانون نمی نهد و نیز اجرای قانونهای عادلانه الهی به برقراری و پایداری عدل و عدالت در جامعه می انجامد، حکومت در اسلام مجری قانونهای عدل گستر خداوند است; یعنی تدبیر و سامان زندگی مردمان بر مدار عدالت خواهی به گردش در می آید. از همین روی، امام خمینی، برای حاکم اسلامی دو شرط اساسی بیان می کند: قانون دانی و عادل بودن:
(شرایطی که برای زمامدار ضروری است، مستقیماً ناشی از طبیعت طرز حکومت اسلامی است. پس از شرایط عامه، مثل عقل و تدبیر، دو شرط اساسی وجود دارد که عبارتند از: 1. علم به قانون 2.عدالت.)40
قانون گرایی و عدالت جویی، به مانند راه و هدف در حکومت اسلامی، دو ویژگی: قانون شناسی و عادل بودن را از حاکم می طلبد; کسی که بینش دینی و تعادل درونی داشته باشد.
قانونهای اسلام، با فقاهت و تفقه در دین، فهم و کشف می شوند و به همین شیوه در بستر دگرسانیهای فرهنگی، معرفتی و ابزاری، تعبیر و تفسیر می گردند و احکام دگرگون شونده و نیازهای قانونی دانسته و پاسخ داده می شود. بدین جهت امام راحل می گوید:
(فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.)41
این سخن که تعبیری دیگر از جامع بودن دین است، باور امام را نشان می دهد که حکومت بازو و ابزار اجرایی قوانین و تئوریهای اجتماعی ـ انسانی اسلام است. این نیز روشن است که منظور از فقه در سخن امام، قانونهای موجود فقهی در کتابها نیست، بلکه مراد فهم فقاهتی و تعقّلی و وجود دستگاه اجتهاد و استنباط در ساختار معرفت دینی است. به یاری این دستگاه، می توان قانونهای دگرگونی پذیر و دگرگونی ناپذیر دین را برای تعادل یافتن زندگی و جامعه به دست آورد و با واقع گرایی کامل، ابزار حکومت را در خدمت هدفهای انسانیِ دین به کار گرفت.
در این نگاه، حکومت اسلامی یک ضرورت برهه ای و زودگذر نیست که مقتضای عصری و یا نسلی باشد، بلکه یک انتخاب برآمده از متن دین است. اگر بشر بخواهد،به زندگی ای قدم نهد که عدالت و ارزشهای تکامل دهنده انسان بر آن سایه بگسترد، باید مبانی حکومتی خود را از سرچشمه ای بگیرد که تفسیر درست و کامل از زندگی ارائه می دهد و آن سرچشمه را در جاودانگی و جامع بودن اسلام، می توان یافت.
3 . امامت و رهبری، سِمت دینی پیامبر
پیش فرض دیگری که در فهم و پذیرش نظریه ولایت فقیه نقش دارد، تصدیق و باور به شأن و سمَت حکومتی پیامبر(ص) است. پیامبر(ص) بر اساس رسالت خویش، وظیفه داشته در جامعه حکومت تشکیل دهد و مؤمنان را رهبری کند.
نبوت و پیامبری، به معنای ابلاغ وحی و راهنمایی مردمان، برابر رهنمودهای وحی است. پیامبر، یعنی راهنما، کسی که راه را نشان می دهد. ولی بشر، افزون بر راهنمایی به رهبری نیاز دارد. نیازمند است به فرد یا گروه و دستگاهی که زندگی جمعی او را سامان و سازمان بخشد و درجهت رشد و اعتلای انسانها از نیروها و استعدادهای آنان به گونه صحیح بهره برداری کند. این گونه رهبری که عهده دار رشدِ ابعاد انسانی و الهی بشر است، امامت نامیده می شود. پیامبران بزرگ هر دو سمت را دارند هم نبی و هم امام هستند. پیامبر اسلام در میان مسلمانان، هم مبلّغ وحی بود و هم از سوی خداوند زعامت و رهبری جامعه ایمانی را بر عهده داشت.
در این که پیامبر(ص) شأن و سمت رهبری داشت و این سمت الهی بود; یعنی خداوند آن حضرت را امام و رهبر قرار داد، همه مسلمانان اتفاق رأی دارند.42
از روزگار فروپاشیِ نظام خلافت عثمانی، به ویژه از نیمه قرن اخیر، با نفوذ اندیشه سکولاریسم در میان پاره ای متفکران دینی در جوامع اسلامی، گروهی این سخن را مطرح کردند که حکومت و رهبری پیامبر(ص) در روزگار نخستین اسلام، ربطی به رسالت و دعوت دینی نداشت. پیامبر(ص) از جهت بشری و به عنوان یک انسان برگزیده مردم به امر حکومت پرداخت، نه به عنوان پیامبر و ادای وظیفه دینی. حکومت، سِمت الهی آن حضرت نبود، بلکه این سمت از جانب مسلمانان به ایشان واگذار شد. بدین جهت حکومت پیامبر در مدینه امر دینی به شمار نمی آید و وظیفه ای بر عهده دنیداران نمی گذارد.
اساس این سخن، نظریه جدایی دین و سیاست است و در حقیقت، برای کامل شدن توجیه سکولاریم دینی ابراز شده است. طرفداران این رأی، به آیاتی از قرآن استدلال می کنند مانند:
(إنّما أنت منذر ولکل قوم هادٍ.)43حقیقت آن است که تو بیم دهنده ای و هر قومی هدایت گری دارد.
(فإنّما علیک البَلاغ وعلینا الحساب.)44بر تو جز پیام رساندن نیست و حسابرسی بر عهده ماست.
(فذکّر انّما انت مذکّر لَسْت علیهم بمُصیطر.)45پس پند ده که تو جز پند دهنده ای نیستی.تو بر آنان سیطره نداری.
این گروه، با استناد و تمسک به این گونه آیات، ادعا می کنند که پیامبر(ص) تنها عهده دار رسالت تبلیغی بوده و از سوی خداوند، هیچ گونه وظیفه اجرایی در جامعه نداشته است.46
بر هیچ ژرف اندیش و اهل نظری پوشیده نیست که در قرآن آیات دیگری وجود دارد که رسالت و وظیفه دینی پیامبر(ص) را در جهت تشکیل امت و سامان و سازمان بخشیدنِ جامعه براساس دستورهای وحی، به روشنی و اشارت، بیان می کند. آیاتی که در بردارنده دستورهای اجرایی و عملی اند و بدون اجرای آن دستورها، وحی و شریعت رها و ناپایدار می ماند، مانند آیات: جهاد47، دفاع48، صلح49، جزیه50، زکات51، قصاص52، دیات53 و حدود54، حکم پیامبر را در درگیریها و کشمکشها پذیرفتن55 و از سوی دیگر آیاتی که از مسلمانان می خواهد در صحنه زندگی از دستورهای خدا و پیامبر پیروی کنند56 و…
آیا این آیات، رسالت و وظیفه اجراییِ پیامبر(ص) را در کنار رسالت تبلیغی آن حضرت نمی فهماند؟ وقتی وحی قرآن، افزون بر مسائل معنوی و احکام عبادی، هدفها و احکامِ اقتصادی، حقوقی، جزایی و نظامی بیان می کند، جز این است که پیامبر(ص) به عنوان آورنده و بیان کننده آن برنامه ها و فرمانها، وظیفه دارد آنها را عملی و پیاده سازد.
در باور امام، سمت حکومت و رهبری یک سمت و شأن الهی و دینی برای پیامبر(ص) است. همان گونه که آن حضرت از سوی خداوند سمت نبوت داشت، سمت امامت نیز داشت و حکومت آن حضرت پدیده ای برخاسته از وحی و دین بود.
(خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قانون، یعنی احکام شرع، یک حکومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است. رسول اکرم(ص) در رأس تشکیلات اجرایی و اداری جامعه مسلمانان قرار داشت. علاوه بر ابلاغ وحی و بیان و تفسیر عقاید و احکام و نظامات اسلام، به اجرای احکام و برقراری نظامات اسلام همت گماشته بود تا دولت اسلام را به وجود آورد.)57
با توجه به مجموع سخنان امام، به گونه زیرمی توان بر باور ایشان استدلال کرد:
1 . واجب بودن پیروی مؤمنان از پیامبر(ص) و امام(ع):
(یا ایها الذین امنوا اطیعوا اللّه واطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم.)58
ای کسانی که ایمان آوردید، از خدا فرمان برید و از پیامبر و صاحبان فرمان.
حضرت امام، از این آیه شریفه برداشت می کند: در آیه شریفه، پیروی از خدا و رسول خدا، از مؤمنان خواسته شده است. پیروی خدا; یعنی عمل به دستورهای شریعت و وحی که بر پیامبر(ص) نازل شد. پس عبادت و آن احکامی که در وحی آمده، پیروی از خداوند است. امّا پیروی از پیامبر(ص)، به گونه دیگری است. عمل به احکام خدا، پیروی از فرمان پیامبر(ص) گفته نمی شود، بلکه پیروی خداست.
پیروی پیامبر(ص) یعنی آن که مؤمنان پیرو دستورها و فرمانهایی باشند که پیامبر(ص) و امام(ع) به عنوان رهبر و زمامدار جامعه اسلامی صادر می کنند. در مثل، پیامبر(ص) امر می کند که همه مسلمانان باید با سپاه اسامه به جنگ بروند. مؤمنان باید از دستور پیامبر(ص) پیروی کنند و حق سرپیچی ندارند; زیرا خداوند حکومت و فرماندهی را به آن حضرت واگذارد. و ایشان هم برابر مصالح و تشخیص خود، به تدارک نیرو بسیج سپاه می پردازد. مؤمنان، افزون بر آن که باید به دستورهای وحی عمل کنند، وظیفه دارند که در این امور نیز از پیامبر و امام فرمانبری داشته باشند59. بنابراین، از آیه، سمت و شأنِ حکومتی و فرمانروایی پیامبر و امام دانسته می شود.
2 . ساختار طبیعی دین:
در قرائت امام، اسلام، دین عبادت و موعظه نیست، تا گفته شود پیامبر(ص) وظیفه و شأنی به جز بیان احکام و پند و اندرز ندارد، بلکه ساحت اجتماعی و راهکارهای اجرایی و عملی، بخش اصیل و گسترده از این دین است. اسلام، برای زندگی روزانه انسان و رفتارهای فردی و اجتماعیِ او، برنامه دارد: داد و ستد60، ازدواج61 و طلاق62، ثروت63 و فقر64، خوراک و پوشاک65، روابط میان انسانها66 و حقوق افراد67 و…مسلمانان را فرا می خواند تا امت و جامعه اسلامی تشکیل دهند68 و از آنان می خواهد که اجتماع خود را محکم و استوار سازند69 و از پراکندگی بپرهیزند70 و درباره کسانی که به نظم و نظام جامعه خلل رسانند، دستور پی گیری می دهد71 و خلاصه آن که:
(ماهیت و کیفیت این قوانین می رساند که برای تکوین یک دولت و برای اداره سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه، تشریع گشته است.)72
دینی که این گونه هویت و ساختار اجرایی و اجتماعی دارد، چگونه ممکن است پیام آور آن، وظیفه تشکیل حکومت و اجرا نداشته باشد.
به اعتقاد امام، بخش اجرائیات اسلام، به اندازه ای سرنوشت ساز و تعیین کننده است و به گونه ای در حیاتِ دین نقش دارد که گماردن جانشین برای پیامبر(ص) رسالت را کامل و تمام می کند:
(اگر پیغمبر اکرم(ص) خلیفه تعیین نکند، (فما بلَّغت رسالته)73 رسالت خویش را به پایان نرسانده است. ضرورت اجرای احکام و ضرورت قوه مجریه و اهمیت آن در تحقق رسالت و ایجاد نظام عادلانه ای که مایه خوشبختی بشر است سبب شده که تعیین جانشین، مرادف اتمام رسالت باشد.)74
پس، ماهیت و ساختار قانونهای اسلام، اقتضا می کند که پیامبر(ص) حکومت و امامت جامعه را عهده دار باشد، تا از راه آن، بتواند خواسته ها و آموزه های وحی را پیاده کند.
3 . گماردن جانشین
پیامبر(ص) برای کدام امر دین جانشین لازم دارد؟
به راستی اگر شأن و وظیفه پیامبر(ص) تنها دریافت و ابلاغ وحی باشد، چه نیازی به جانشین است؟
مگر وحی با رحلت آن حضرت پایان نیافت؟
از سوی دیگر، امامان شیعه و جانشینان بحق پیامبر(ص)، ونه هیچ یک از خلفای اهل سنّت، در دریافت و ابلاغ وحی جانشین پیامبر نبودند. پس پیامبر(ص) برای چه منظوری جانشین گمارد (به اعتقاد شیعه؟ و خلفا در چه امری خود را خلیفة الرسول می خواندند (به اعتقاد تسنن)؟ بی گمان جانشینی پیامبر در امر حکومت و اجرای احکام و پیاده کردن نظامنامه های عملی اسلام در میان امت، بوده است; زیرا به جز این، فرض دیگری قابل تصور نیست:
(وقتی خداوند متعال برای جامعه پس از پیامبر اکرم(ص) تعیین حاکم می کند، به این معناست که حکومت پس از رحلت رسول اکرم(ص) نیز لازم است.)75
(زیرا مسلمانان پس از رسول اکرم(ص) نیز به کسی احتیاج داشتند که اجرای قوانین کند، نظامات اسلام را در جامعه برقرار گرداند، تا سعادت دنیا و آخرتشان تأمین شود.)76
(این که عقلاً لازم است خلیفه تعیین کند، برای حکومت است، ما خلیفه می خواهیم تا اجرای قوانین کند.)77
نتیجه آن که مسأله جانشینی پیامبر(ص)، سمت حکومتی و اجرایی آن حضرت را الهام می کند.
تشریع اسلام مجری می طلبد.
مکتب و دینی که حیات آدمی را آیین مند می کند و به گونه زندگی او می اندیشد، باید به مانند عاملِ شکل دهنده زندگی به کار گرفته شود و اگر ساحت دخالت آن به عقل و دل آدمیان ، ویژه شود، به آن ستم و جفا شده است.
شریعت اسلام چون کاربری اجتماعی دارد، نمی تواند نسبت به ابزارهای اجرایی جامعه بی تفاوت باشد. قانونهای مالی و حقوقی و بسیج نیروهای انسانی به کار عقل و قلب نمی آیند، بلکه تشریع آنها برای اصلاح و سامان جامعه است. اجرا و ثمردهی آنها به نهاد حکومت و قوه مجریّه نیاز دارد; چرا که بدون آن چنین کاری ممکن نیست.
(پس از تشریع قانون، باید قوه مجریه ای به وجود آید. در یک تشریع یا در یک حکومت اگر قوه مجریه نباشد، نقص وارد است. به همین جهت، اسلام همان طور که جعل قوانینی کرده، قوه مجریه هم قرار داده است. (ولیّ امر) متصدی قوه مجریه قوانین هم هست… رسول اللّه(ص) مجری قانون بود.)78
به راستی اگر مارکسیزم و لیبرالیزم در مرحله ذهن و فکر می ماندند و درباره آنها به بحث و نظر بسنده می شد و پیروان آن مکتبها حکومتهای مارکسیتی و لیبرالیستی شکل نمی دادند و نیز اگر کاپیتالیزم و سوسیالیزم تئوری اقتصادِ حکومتی قرار نمی گرفت، این مکتبها می توانستند مرکب حکومتها را رام خود کنند و بر آنها سوار شوند و عرصه سیاست و اقتصادِ جهان را به کام بکشند. چنان که امروز شاهد آنیم.
مکتب اسلام، در مقایسه با مکتبهای دیگر، نه تنها کم ندارد که از هر جهت غنای تئوریک آن بر هر پژوهشگر و دادپیشه ای روشن است. پس به چه سبب قانونهای اسلام، حتی در حکومتهای جامعه های اسلامی، آن گونه که باید و شاید، حضور قانونی و تشریعی ندارد؟ بی گمان سبب آن را باید در کوتاهی و بی مهری مسلمانان نسبت به اسلام جست. سیستماتیک نشدن تئوریهای اسلام، بویژه در حوزه سیاست و اقتصاد و در نتیجه غفلت ورزیدن حکومتهای اسلامی از به کار گیری آنها، به گمان آن که اسلام فلسفه سیاسی و مکتب اقتصادی ندارد، اساسی ترین سبب برای انزوا و مهجور ماندن اسلام از صحنه اجرا دانسته می شود. اگر چه در این میان، پاره ای از جامعه های اسلامی، برای اسلامی نشان دادن حکومتهای خود، دست بالا، پاره ای احکام حقوقی و جزایی و کیفری، مانند: قصاص و دیات و حدود، آن هم به گونه خام و غیر سیستماتیک، به اجرا درآوردند; اما این اندازه، به هیچ روی، برای به صحنه آوردن اسلام و نتیجه دادن و خوش درخشیدن آن کافی نبود.
البته مسلمانان، در این ناکامی اجرایی مکتب، نقش بازدارنده و بدخواهانه استعمار غرب را، هرگز فراموش نمی کنند. امام راحل، همواره بر این مطلب تأکید می ورزید که:
(استعمارگران به نظر ما آوردند که اسلام حکومتی ندارد، تشکیلات حکومتی ندارد. بر فرض که احکامی داشته باشد، مجری ندارد. و خلاصه، اسلام فقط قانونگذار است.واضح است که این تبلیغات، جزئی از نقشه استعمارگران است، برای بازداشتن مسلمین از سیاست و اساس حکومت. این حرف با معتقدات اساسی ما مخالف است.)79
در اندیشه امام، نیاز تشریع اسلام به اجرا کننده از متن شریعت بر می آید; زیرا در غیر این صورت، حقایق وحی در سعادت و بهره وریهای همه سویه بشر ابتر می ماند.
نتیجه: اعتقاد به ساختار اجرایی اسلام و پیش بینی جایگاه (امامت) و ناگسسته بودن اسلام از حکومت، باور امام را درباره الهی و دینی بودن سمت حکومتی پیامبر(ص) و امامت و رهبری دینیِ آن حضرت، تفسیر و استوار می کند.
متکلمان شیعی، بر این باور اتفاق دارند که سمت امامت، سمت الهی و دینی است، از جمله:
سید مرتضی، امامت را در قلمرو افعال خداوند می داند:
(والذی من فعله تعالی هو ایجاد الامام و تمکینه بالقدر والآلات و العلوم من القیام بما فوض الیه، والنصّ علی عینه و الزامه القیام بامر الإمامة.)80
امامت، به نهادن و گماردن خداست و او قدرت و وسیله و دانش رهبری را به امام می دهد، تا آنچه بر عهده اوست، انجام دهد و خدا امام را می گمارد و او را به رهبری امت وا می دارد.
* نصیرالدین طوسی، امامت را مقتضای مهربانی خداوند نسبت به بندگان در فراهم آوردن زمینه های هدایت آنان، می داند:
(الامام لطف فیجب نصبه علی اللّه تعالی.)81
امامت و رهبری، مقتضای لطف و حکمت خداست، پس یابد که خداوند امام را برگمارد.
علامه حلی، امامت را رهبری مردمان در امور دینی و دنیوی بیان می کند و آن را برخاسته از لطف خداوند می داند:
(الامامة ریاسة عامة فی امور الدنیا والدین لشخص من الاشخاص نیابةً عن النبی وهی واجبة عقلاً لأنّ الامامة لطف.)82
امامت آن است که شخص معین به نیابت از پیامبر(ص) کارهای دنیایی و اخروی را رهبری کند و آن لازم است، زیرا رهبری مقتضای لطف و حکمت الهی است.
اگر چه در بحثهای کلامی، پاره ای از متکلمان نسبتِ میان نبوت و امامت را حتمی و لازم ندانسته اند83، ولی در خصوص پیامبر اسلام(ص)، تمامی متکلمان مسلمان، شیعی و سنّی، به سمت امامتِ آن حضرت باور دارند و کسانی که همراهی و وابستگی میان نبوت و امامت را رد کرده و نپذیرفته اند، چه بسا رأی آنان ناظر به جدایی خارجی باشد; یعنی بعضی از پیامبران، در مقام عمل، نتوانستند رهبری و امامت مردمان را به دست بگیرند،84 همان گونه که بعضی از امامان معصوم(ع) به سبب فراهم نشدن شرایط اجتماعی، موفق به در اختیارگیری زمامداری جامعه نشدند، ولی در هر حال منصب زمامداری را دارا بودند.
4 . پایندگی امامت
نزدیک ترین مبنی و باور کلامی که نقش زیربنائی در فهم و پذیرش نظریه ولایت فقیه دارد، اعتقاد به پایندگی رهبری و امامت پیامبر(ص) و امامان(ع) است.
از بحثهای پیشین دانسته شد که اسلام به دلیل گستردگی و فراگیری حوزه دخالت آن در تمامی زوایای حیات آدمی، از جمله حیات اجتماعی و نیز در برداشتنِ احکام و دستورهایی که اجرا و پیاده کردن آنها نیازمند حکومت است، پیامبر(ص) و پس از آن حضرت، امامان(ع) سمت رهبری و حکومت را از جانب خداوند دارا بودند، تا از این راه، خواسته ها و آیین شریعت را به گونه کامل در جامعه پیاده کنند.
اکنون، این سخن پیش می آید که آیا در روزگار غیبت لازم است همین فرایند دینی استمرار داشته باشد، یعنی دین به تمام زوایای آن محقق و اجرا شود، یا آن که در این دوران، تنها بخش عبادی و معنوی باقی می ماند و حوزه اجتماعی و اجرای دین رها و تعطیل می شود؟
امام خمینی(ره) می گوید:
(از غیبت صغری تاکنون، که بیش از هزار سال می گذرد و ممکن است صدهزار سال دیگر بگذرد و مصلحت اقتضا نکند که حضرت تشریف بیاورد، در طول این مدت مدید، احکام اسلام باید زمین بماند و اجرا نشود؟… قوانینی که پیغمبر اسلام در راه بیان و تبلیغ و نشر و اجرای آن بیست و سه سال زحمت طاقت فرسا کشید، فقط برای مدت محدودی بود؟
آیا خدا اجرای احکامش را محدود کرد به دویست سال؟ و پس از غیبت صغری اسلام دیگر همه چیزش را رها کرده است؟)85
روشن است که گذر زمان از حوزه قلمرو دین چیزی نمی کاهد و باید حقایق و زوایای شریعت برای همیشه پایدار و زنده بماند.
بنابراین، همان گونه که در زمان حضورِ پیامبر(ص) و امامان(ع)، حاکمیت و رهبری جامعه خواستِ دین و راهی برای اجرا و پیاده کردن شریعت است، در زمان غیبت نیز، چنین است.
تا این مرحله از بحث، سخن در بایستگی دینی بودن حکومت بود. جاودانه و جامع بودن دین، الهی بودن سمت رهبری برای پیامبر(ص) و امامان(ع)، وبایستگی پایندگی رهبریِ ایشان در دوران غیبت، ثابت می کند که اسلام، به حکومت نظر دارد و دلالت دارد که (حکومت اسلامی) واژه و مفهومی تحمیلی، از سوی کس یا کسانی، بر فرهنگِ اسلام نیست، بلکه دریافت و فهمی عقلی و تفسیری ژرف و اصیل از مجموعه عناصرِ معرفتی و حقایق دینیِ همین شریعت است.
پس از مرحله اثباتِ (حکومت اسلامی) به معنای بایستگی تشکیل حکومت و اسلامی بودن آن، مرحله اثبات عهده داری حکومت توسط (فقیه) پیش می آید. حال که باید حکومت، اسلامی باشد و به خدمت هدفها و احکام دین درآید، آیا هرکسی و هرگونه حاکمیّتی می تواند اسلامی بودن و اسلامی ماندنِ آن را بر عهده گیرد؟ یا برای این منظور رهبری و حاکمیت ویژه ای لازم است و در حقیقت، همان گونه که شریعت اسلام از به خدمت گرفتن حکومت غفلت نکرده، گماردن حاکم را نیز نادیده نگرفته است. در این باره با طرح یک سؤال، به رأی و پاسخ امام می پرزادیم:
در زمان غیبت تشکیل حکومت بر عهده چه کسی است؟
امام، بر این باورند، تشکیل حکومت در دوران غیبت، برعهده فقیهان و دین شناسان قرار دارد و این همان نظریه (ولایت فقیه) است. وی، برای استدلال و استوارسازی این باور، از دو شیوه استفاده کرده است:
1 . شیوه عقلی و نگاه بیرونی به دین و حکومت
2 . شیوه نقلی و دلیل جویی از درون دین.
شیوه عقلی
در این شیوه، امام، با صغری قرار دادن نیتجه ای که در مباحث گذشته به دست آمد، یعنی این مطلب که: حکومت خادم دین و به مانند ابزاری برای تحقق خواسته ها و قانونهای اسلامی است، به اثبات (ولایت فقیه) و بایستگی عهده داری حکومت از سوی فقیه، می رسد:
(ان الحکومة الاسلامیة لمّا کانت حکومة قانونیة بل حکومة القانون الالهی فقط ـ و انما جعلت لاجل اجراء القانون وبسط العدالة الالهیّة بین الناس ـ لابد فی الوالی من صفتین هما اساس الحکومة القانونیة، ولایعقل تحققها الا بهما: احدهما العلم بالقانون و ثانیهما العداله، ومسألة الکفایة داخلة فی العلم بنطاقه الاوسع، ولاشبهة فی لزومها فی الحاکم ایضاً، وان شئت قلت: هذه شرط ثالث من أسس الشروط.)86
از آن جا که حکومت اسلامی، حکومت قانون (آن هم فقط قانون الهی) و فلسفه آن به اجرا در آمدن قانونهای الهی و گسترش عدالت الهی در میان مردمان است، ناگزیر باید زمامدار، دو ویژگی داشته باشد. این دو ویژگی پایه حکومت قانون است. و جز با آن دو، خردمندانه نیست که چنان حکومتی، شکل بگیرد و بر پا شود:
1 . شناخت قانون.
2 . عدالت.
اما کاردانی، که در حقیقت، جزیی از علم به معنای گسترده آن است، بی گمان، برای حاکم ضروری است و البته می توان گفت: کاردانی شرطِ سوّمی است و از ویژگیهای اصلیِ حاکم.
روشن شد که پایه استدلال ایشان، اسلامی بودنِ حکومت است. به باور ایشان جامعه اسلامی به حکومتی نیاز دارد که با اجرای قانونهای اسلام، دنیایی عادلانه و عاقلانه، معنویت و تربیتی سعادت مندانه پدید آورد. بی گمان، چنان حکومتی از زمامداری ساخته است که خود تئوریسین دین باشد و فرهنگ و آیین و هدفها و ارزشهای شریعت را دقیق و ژرف بشناسد و از مدیریت و مدبریت که برای راهبری مردمان لازم است، بهره مند باشد. این یک مطلب روشن عقلی است، چه در غیراین صورت، شایستگی مقام اجرا را نخواهد داشت و از پیاده کردن برنامه های اجتماعی دین ناتوان خواهد بود:
(اگر زمامدار مطالب قانونی را نداند، لایق حکومت نیست; چون اگر تقلید کند، قدرت حکومت شکسته می شود و اگر نکند، نمی تواند حاکم و مجری قانون اسلام باشد.)87
شیوه نقلی
بیش ترین تکیه امام، برای ثابت کردن نظریه ولایت فقیه، بر فهم ژرف عقل از حقایق و معارف دین استوار است. در سیر نوشتار، تأکید برفهم و استنباطهای عقلی را، که به دریافت این دیدگاه می انجامید، در اندیشه خردباور ایشان شاهد بودیم. ایشان هم برای بایستگی حکومت اسلامی، به دلیل عقل استناد جست و هم برای بایستگی فقیه و دین شناس بودن حاکم.
از این روی، در روش امام، استدلال و استناد به روایات و دلیلهای نقلی، راه و شیوه دوّمی است که با آن ولایت فقیه فهمیده و ثابت می شود.
وی، پس از بیان دلیل عقل و کافی دانستن آن می نویسد:
(و مع ذلک دلّت علیها بهذا المعنی الوسیع روایاتٌ نذکر بعضها.)88
افزون بر آن [عقل] روایات نیز، بر ولایت فقیه به معنای گسترده، دلالت می کند که پاره ای از آنها را یادآور می شویم.
آن گاه به بررسی روایات می پردازد و از مجموع تحلیل و نقد آنها به این نتیجه می رسد:
(ولایتی که برای پیغمبر اکرم(ص) و ائمه(ع) می باشد، برای (فقیه) هم ثابت است. در این مطلب، هیچ شکی نیست، مگر موردی دلیل برخلاف باشد و البته ما هم آن مورد را خارج می کنیم.)89
چون تلاش ما در این نوشتار، ارائه نگاهِ بیرونی و عقلی امام به موضوع بحث بود، ذکر روایات و چگونگی استدلال ایشان به آنها، از این مجال خارج است. در پایان، این نتیجه را یادآور می شویم که: اگر فقیهی، دلیلهای خاصه و روایاتی که بر ولایت فقیه به آنها استناد می شود، به هر دلیل، چه از نظر سند یا دلالت، کافی بر اثبات مقصود نداند، همچنان نظریه ولایت فقیه، اعتبارِ استدلالی خود را به دلیل عقل داراست.
پاورقیها:
1 . (بحارالانوار)، علامه مجلسی، ج165/74، مؤسسه الوفاء، بیروت.
2 . (ولایت فقیه)، امام خمینی7/ مقدمه، نشر آثار امام خمینی(س).
3 . (کتاب البیع)، امام خمینی، ج459/2 ـ 501، اسماعیلیان.
4 . (ولایت فقیه)7/ مقدمه.
5 . همان مدرک3/.
6 . همان مدرک20/.
7 . سوره (فصّلت)، آیه 41 ـ 42.
8 . (المیزان فی تفسیر القرآن)، علامه طباطبایی، ج398/17، بیروت.
9 . سوره (حجر)، آیه 9.
10 . (اصول کافی)، کلینی، ج61/1، بیروت; (نهج البلاغه)، ترجمه شهیدی، خطبه 159/158، آموزش انقلاب اسلامی.
11 . (نهج البلاغه)، خطبه 233/198.
12 . (مجموعه آثار کنکره بررسی مبانی فقهی امام خمینی)، ج10.
13 . (ولایت فقیه)18/ ـ 19.
14 . همان مدرک31/.
15 . همان مدرک.
16 . (علل الشرایع)، شیخ صدوق، ج251/1، باب 182 ح9، بیروت.
17 . (ولایت فقیه)31/.
18 . سوره (نمل)، آیه 89.
19 . سوره (المائده)، آیه 3.
20 . سوره (انعام)، آیه 37.
21 . (اصول کافی)، کلینی، ج59/1، ح1، بیروت.
22 . (ولایت فقیه)21/.
23 . سوره (نحل)، آیه 44.
24 . سوره (حشر)، آیه 7.
25 . سوره (واقعه)، آیه 79.
26 . (اصول کافی)، ج213/1 ـ 214، 260 ـ 261.
27 . سوره (انفال)، آیه 29.
28 . (وسایل الشیعه)، شیخ حرّ عاملی، ج19/18، ح9، بیروت.
29 . (مدارا و مدیریت)، عبدالکریم سروش274/.
30 . (صحیفه نور)، ج155/2.
31 . (بحارالانوار)، ج324/16.
32 . همان مدرک، ج241/5.
33 . همان مدرک، ج156/20.
34 . همان مدرک157/.
35 . (بحارالانوار)، ج46/75.
36 . سوره (نساء)، آیه 97.
37 . سوره (احزاب)، آیه 67.
38 . (تحف العقول)، شیخ حرّانی42/، بیروت.
39 . سوره (حدید)، آیه 25.
40 . (ولایت فقیه)37/.
41 . (صحیفه نور)، ج98/21.
42 . (مجموعه آثار شهید مطهری)، ج281/3 و 318، صدرا.
43 . سوره (رعد)، آیه 7.
44 . سوره (رعد)، آیه 40.
45 . سوره (غاشیه)، آیه 21 ـ 22.
46 . (الاسلام و اصول الحکم)، عبدالرزاق53/ به نقل از (الخلافه والامامة)، عبدالکریم الخطیب219/ ، بیروت.
47 . سوره (حج)، آیه 40.
48 . سوره (انفال)، آیه 60.
49 . سوره (نساء)، آیه 90.
50 . سوره (توبه)، آیه 29.
51 . سوره (توبه)، آیه 105; سوره (حج)، آیه 41; سوره (نور)، آیه 37.
52 . سوره (بقره)، آیه 179.
53 . سوره (نساء)، آیه 92.
54 . سوره (نور)، آیه 2 و 4.
55 . سوره (نساء)، آیه 65.
56 . سوره (نساء)، آیه 59.
57 . (ولایت فقیه)17/.
58 . سوره (نساء)، آیه 59.
59 . (ولایت فقیه)60/.
60 . سوره (بقره)، آیه 275.
61 . سوره (نساء)، آیه 3 ـ 4.
62 . سوره (بقره)، آیه 231 و 232.
63 . سوره (حشر)، آیه 7.
64 . سوره (توبه)، آیه 60; سوره (ماعون)، آیه 1 ـ 3.
65 . سوره (مائده)، آیه 4 ـ 5.
66 . سوره (فتح)، آیه 29.
67 . سوره (مائده)، آیه 49.
68 . سوره (آل عمران)، آیه 104 و 110.
69 . سوره (آل عمران)، آیه 103.
70 . سوره (انفال)، آیه 46.
71 . سوره (حجرات)، آیه 9.
72 . (ولایت فقیه)20/.
73 . سوره (مائده)، آیه 67.
74 . (ولایت فقیه)15/.
75 . همان مدرک18/.
76 . همان مدرک17/.
77 . همان مدرک14/.
78 . همان مدرک15/.
79 . همان مدرک14/.
80 . (الذخیرة)، سید مرتضی419/، انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین.
81 . (تجرید الاعتقاد)، خواجه نصیرالدین طوسی221/، تحقیق حسینی جلالی، اسلامی.
82 . (الباب الحادی عشر)، علامه حلی39/، تحقیق دکتر مهدی محقق، آستان قدس رضوی.
83 . (الرسائل العشر)، شیخ طوسی111/ ـ 114، انتشارات اسلامی.
84 . (ولایت فقیه زیر بنای حکومت اسلامی)، آیت اللّه جوادی آملی108/.
85 . (ولایت فقیه)19/.
86 . (کتاب البیع)، امام خمینی، ج464/2 ـ 465.
87 . (ولایت فقیه)38/.
88 . (کتاب البیع)، ج467/2.
89 . (ولایت فقیه)112/.
