ولایت فقیه
منابع مقاله:فصلنامه نامه مفید، شماره 20
فاضل میبدی-محمد تقی
چكیده
مطالبى كه در این نوشتار پى گرفته مىشود حاوى چند نكته است:
1- پیشینههاى بحث دین و دولت از نگاه فیلسوفان و مصلحان غرب، بویژه پس از پروتستانیسم و نهضت اصلاح دینى.
2- پیشینههاى بحث دین و دولت از نگاه فقیهان شیعى بویژه پس از عصر غیبت كه مورد بحث و اهتمام بوده است. از آنجا كه برخى عالمان شیعى حكومت را از اختیارات امامان معصوم مىدانستهاند، لهذا هر حكومتى را غاصب و یا دولت مستعجل پنداشته و در پى تدوین تئورى سیاسى براى حكومت اسلامى برنیامدند.
3- پس از عصر صفویه تئورى ولایت فقیه به عنوان مشروعیتبخشیدن به حكومتشاهان صفوى از سوى برخى فقهاى شیعه، چون محقق كركى، مطرح شد ولى این تئورى ناپایدار و بى سرانجام ماند.
4- امام خمینى بانى و معمار اندیشه نوین سیاسى و حاكمیت ولایت فقیه، با اختیاراتى كه براى فقیه والى قایل گشت، شریعت اسلام را با عناصر مصلحت، ضرورت، زمان و مكان به نحوى انعطافپذیر ساخت كه دولتبتواند در چارچوب دیانت و فقاهت جاى گیرد و احكام فقهى را، متناسب با مقتضیات زمان و مكان، به دنبال تغییر موضوع دگرگونى دهد.
انسان به مدد خرد توانسته است از تجربههاى تاریخى، اندرزهاى فراوانى بیاموزد و بیاندوزد و راهكارهاى روز بروز بهتر را براى ادامه حیات جمعى بجوید. از روزیكه انسان، به عنوان مدنى بالطبع، به حیات جمعى پا گذاشته و جامه «جامعه مدنى» را بر اندام خود پوشانده به دنبال یك فلسفه سیاسى برآمده تا با انتخاب بهترین مدل براى حكومت، رابطه ملت و دولت و از سویى رابطه دین و دولت را تفسیر نماید. مدلهایى كه فیلسوفان سیاسى براى نوع حكومت عرضه داشته و در طول تاریخ، بعضا، به تجربه درآمده، كم نیستند و این مقال در مقام فحص و كنكاش و نقد و ابرام در نوع این حكومتها نیست.
موضوع اين نوشتار پيرامون دین و دولت از نگاه امام خمینى به عنوان معمار حكومت دينى و بانى يكى از فلسفههاى سياسى در پايانه قرن بيستم است و اين كه آيا انديشه ولایت فقیه به عنوان يك فلسفه سياسى مىتواند دولتى را دينى سازد و جامه دين را بر پيكره جامعه مدنى بيارايد؟ و دین را با حكومت و سنت را با تجدد و سیاست آشتى دهد؟
نگاهى به پیشینه بحث
ضرورت مىنماید پیش از ورود به بحث، نگاهى اجمالى به پیشینههاى این بحث داشته باشیم. مىدانیم یكى از مباحث مهم و دامنهدار كه پس از نهضت اصلاح دین «پروتستانیسم» صورت گرفته و در حلقههاى مسایل فلسفه سیاسى وارد گشته است، رابطه «دین و دولت» است، حساسیت این بحث از آنجا بالا گرفت كه در طى قرون متوالى كلیساها به عنوان نهادهاى دینى سرنوشت جوامع را «در دست داشتند و فرجامهاى نامطلوبى را نصیب مردمان ساختند; لهذا پس از پروتستانیسم و نهضت اصلاح دین همواره این سؤال بر سر زبانها بوده است كه آیا حكومتبه عنوان یك فئومنولوژیك و یا پدیده اجتماعى، رسما، مىتواند به عنوان یك مرجع دینى قلمداد شود؟ و مراجع دینى به عنوان حاكمان سیاسى جامعه به حساب آیند؟ عمده فیلسوفانى كه در دوسوى این بحث قرار داشتند، یكى توماس هابز (1588-1675) و دیگرى جان لاك (1632-1704) مىباشند.
هابز بر این باور بود كه مذهب و دین باید در راس هرم جامعه قرار گیرد تا بتواند جلوى حرمتشكنیها و تجاوزات را بگیرد; زیرا «انسانها گرگ همدیگرند» و رجال دینى مانع گرگ ستیزى در جامعه خواهند بود.
«اگر دین در اختیار دولتباشد، دولت فرمان مىدهد كه افراد چه اصولى را بپذیرند و در نتیجه از این لحاظ نظمى برقرار مىشود و به اغتشاشى كه در اثر تفسیرهاى مختلف و مخالف از اصول دین ناشى مىشود، پایان مىدهد. اما اشخاص مىتوانند در دل خود به هر چه بخواهند اعتقاد داشته باشند یا اصلا اعتقادى به دین نداشته باشند ولى حفظ اصول ظاهر براى حفظ نظم اجتماع ضرورى است». (1)
هابز در كتاب معروف خود «لویاتان» كه در سال 1651 منتشر كرد، مبانى فكرى فلسفه سیاسى خود را با تحلیلى از طبیعتبشر آغاز كرد. او، كه به شدت تحت تاثیر بدبختىهاى برخاسته از جنگهاى داخلى انگلستان قرار داشت، بر این باور نشست كه غرایز و قواى سبعى در انسان همیشه حالت فاعلى دارد و عقل حالت انفعالى و عقل به تنهایى براى كنترل غرایز كافى نیست،بلكه باید پادشاهى مقتدر، از بیرون، انسان را مهار كند و آتش این زندگى جنگى كه بالقوه در انسان است، خاموش نماید.
«لاك» بر خلاف «هابز» انسان را در وضع طبیعى خود جنگ طلب و گرگ صفت نمىبیند، بلكه انسان موجودى است كه با طبیعت هماهنگ است و عقل نیرویى است كه همواره انسان را دعوت به قانون مىكند.
«وضع طبیعى قانونى دارد كه بر آن حكومت مىكند و همه افراد را موظف مىسازد و عقل كه همان قانون طبیعت ستبه همه ابناى بشر كه با آن به مصلحت مىنشیند، مىآموزد كه همه برابر و مستقل هستند، و هیچ كس نباید به زندگى و تندرستى، آزادى و اموال كس دیگر، صدمهاى وارد كند». (2)
لاك از آنجا كه مىكوشد دستحاكمیت را بر سر شهروندان كوتاه و كمرنگ كند، تلاش مىكند تا دین را نیز از سیطره اقتدارگران بیرون كشد و به حوزه اعتقادى افراد واگذار كند. در رسالهاى كه راجع به مدارا نگاشت تاكید كرد كه دولت نباید مرجعیتى نسبتبه عقاید دینى مردم پیدا كند و در مسایل دینى شهروندان دخالت کند.
«از اینرو اگر شهریاران، مردم را به بهانه آمرزش روحشان، وادار سازند كه در كلیساى مورد نظر حضور یابند، كار عبثى انجام دادهاند (زیرا) چنانچه مردم به كلیسایى اعتقاد داشته باشند، به طیب خاطر در آن حاضر نمىشوند و اگر اعتقاد نداشته باشند، حضور آنان بر ایشان هیچ ثمرى نخواهد داشت و تا هر میزانى هم كه نیتخیر، نوع پرستى و آمرزش ارواح، بهانه مطلوبى براى عمل فرمانروا باشد، تاثیرى در آمرزیدگى و رستگارى آنها نخواهد داشت و بنابراین بعد از همه اینها، باید مردم را آزادانه به وجدان خود واگذار كرد». (3)
بنابراین از نگاه ایشان تفكیك دین از دولت، تفكیك یك نهاد قدسى از امر عرفى است. و این كه باید امور سیاسى و اجتماعى را به عرف عقلاى جامعه وانهاد و قوانین اداره جهان ناسوت را از یك منشاء لاهوتى جدا ساخت.
سابقه تاریخى این تفكیك به دوران شروع مدرنیته ، یعنى پس از زایش تمدن جدید و عصر خرد گرایى با سنت تفكیك امور عرفى (دولت) از امور لاهوتى (دین) است. البته با این نگاه كه سنتیك ایدئولوژى جزمى و ثابت است و تجدد یك ایدئولوژى تغییرپذیر و نا استوار و جمع بین ایندو ناممكن است.
این تجدد و نوگرایى بر خیلى از كشورها، از جمله كشورهاى اسلامى، سایه افكند و جلادى بود كه خیلى از سنتها را به مسلخ برد و در مراكز قانونگذارى تاثیر سزامندى را داشتبطورى كه پس از مشروطیت در ایران، وقتى صحبت از قانونگذارى به میان آمد سنت گرایان در برابر تجدد، فریاد برآوردند كه:
«ما اهل شریعت آسمانى، داراى قوانینى هستیم كه نسخ بردار نیست و در هر موضوعى حكمى و براى هر موقع تكلیفى مقرر گردیده است...». (4)
«قانون مشروطه با دین اسلام در تعارض است و مملكت ایران نمىتواند تابع قانون مشروطه قرار گیرد مگر آنكه از اسلام رفع ید شود.» (5)
مرحوم شیخ فضل الله نورى در رساله «تذكره العاقل و ارشاد الجاهل» در برابر مشروطه خواهان و تجدد گرایان چنین نوشت:
«جعل قانون كلا و بعضا منافات با اسلام دارد و این كار، كار پیغمبریست لذا هر رسولى كه مبعوث شد از براى همین كار بود بعض احكام پیغمبر سابق را امضاء مىفرمود و بعضى را تغییر مىداد تا آنكه خاتم انبیاء (ص) مبعوث شد و دین خدا را كاملا بیان فرمود و قانون الهى كه او آورد دیگر نقض نخواهد شد.
وظیفه حجج اسلام به آن است كه احكام كلیه كه مواد قانون الهى است از چهار دلیل شرعى استنباط فرمایند كه در مقام استنباط، قیاس و استحسان را دخالت ندهند. پس این دارالشورى كه مردم خواستند منعقد سازند و با موافقت اكثریت آراء تعیین قانون كنند اگر مقصودشان جعل قانون جدید بود، چنانكه این هیئت مقننه مىخواهند، بى اشكال تصدیق به صحت آن، منافات با اقرار به نبوت و خاتمیت و كمال دین دارد و اگر مقصود جعل ترتیب قانون موافق شرع بود اولا آنكه ابدا ربطى به آن جماعت نداشت و بالكلیه از وظیفه آن هیات خارج بوده و ثانیا آنكه عمل به استحسان عقلى است و حرام و اگر مقصود آن تعیین قانون بود مخصوص صغرویات اعمال مامورین دولت كه ابدا ربطى به امور عامه كه تكلم در آن از مخصوصات شرع است، نداشت. اگر مقصودشان... حفظ احكام اولیه اسلامیه بود چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حریت قرار دهند كه هر یك از این دو اصل موذى خراب نماینده ركن قویم قانون الهى است. زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادى و بناى احكام آن به تفریق و جمع مختلفات است نه به مساوات». (6)
استیحاش و نگرانى امثال شیخ فضل الله نورى كه از مجلس قانونگذارى وحشت داشتند، و مشروطه را مخالف با مشروعه مىدانستند این بود كه در جامعه ایران چون جامعه غرب یك نوع دین پیرایى به وجود آید و روحانیان را تابع فرمانروایان كند و شهریاران را ناظر بر نهادهاى دینى نماید، همچنانكه لوتر درباره كلیساها و كشیشان مىگفت. لهذا براى فرار از این هراس و به خاطر اصرار و پاىفشارى نورى، دین در قانون اساسى ایران از دولت جدا گشت و اصل پیشنهادى شیخ شهید، پس از اصلاحات توسط صنیعالدوله و آیت الله بهبهانى و طباطبایى تقدیم مجلس شد و به عنوان اصل دوم متمم قانون اساسى تصویب گشت. (7)
«مجلس مقدس شوراى ملى كه با توجه و تایید حضرت امام عصر «عجل الله فرجه» و بذل رحمت اعلیحضرت شاهنشاه اسلام «خلد الله سلطانه» و مراقبتحجج اسلام «كثرالله امثالهم» و عامه ملت ایران تاسیس شده است،باید در هیچ عصرى از اعصار ، موارد قانونیه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیر الانام (ص) نداشته باشد و معین است كه تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلام بر عهده علماى اعلام «ادام الله بركات وجودهم» بوده و هست لهذا رسما مقرر است در هر عصرى از اعصار هیئتى كه كمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدین و فقهاى متدین كه مطلع از مقتضیات زمان هم باشند به این طریق كه علماى اعلام و حجج اسلام مراجع تقلید شیعه، اسامى بیست نفر از علما كه داراى صفات مذكوره باشند معرفى به مجلس شوراى ملى بنمایند...»
ولى این اصل چیزى نبود كه بخواهد جلوى تشریع و تدوین قانون را بگیرد; زیرا بر اساس اصل پانزدهم قانون اساسى، مجلس شوراى ملى مىتواند به وضع قوانین مبادرت ورزد و این رهگذرى است كه مىتواند دین را از سیاست جدا سازد.
بنابراین آنچه كه مشروعه خواهان به دنبال آن بودند محقق نگشت و در عمل سیستم نظام حكومتى ایران، پس از مشروطیتیك سیستم لائیزم و غیر دینى به حساب آمد.
امام خمینى و تاسیس دولت دینى
اساسىترین ویژگى امام خمینى در برقرارى دولت دینى، طرح اندیشه ولایت فقیه به شكل مطلقه آن مىباشد. اندیشهاى كه ریشههاى تاریخى آن به عصر پس از غیبت باز مىگردد با این بیان كه فقیهان شیعه، حاكمان پس از عصر غیبت را غاصب دانسته، زیرا زعامت و ولایت را در انحصار امام معصوم مىدانستند و از دیگر سو چون در انتظار ظهور قائم آل محمد به سر مىبردند، لهذا حكومتها را دولتى مستعجل مىپنداشتند. بنابراین منطقا، هم از حیث نظرى و هم از حیث عملى، دخالت در حكومت را نوعى تعیین تكلیف براى امام معصوم مىدانستند و در نتیجه فقیهان شیعه كتابى در باب «احكام السلطانیه» و «فقه الدوله» و یا «كتاب الاماره»ننگاشتند و غالبا از ساحتسیاست دورى گزیدند. و بل خدمت در دربار سلاطین و همكارى با آنان را از «مكاسب محرمه» دانستند. «جز اینكه مرحوم سید مرتضى رسالهاى در جواز همكارى با سلاطین با عنوان «رساله فى العمل مع السلطان» تدوین كرد. (8)
با این وصف دولتى مبتنى بر دین و یا حاكمیت دینى تشكیل نیافت، البته حكومتهایى كه داعیه دینى بر اساس مذهب اثنى عشرى داشتند، و پس از صفویه، به وجود آمدند ، به نحو معدودى چون آل بویه و سربداران، وجود داشته است. ولى حاكمیتى دینى به گونهاى فراگیر تا دوران صفویه به وجود نیامد و فقهاى شیعه در تاریخ پیش از صفویه تجربهاى در تشكیل دولت دینى نداشتند. اندیشه ولایت فقیه به شكل یك اندیشه سیاسى و حكومتى پس از حكومتشیعى صفویه رونق یافت. بر این اساس كه حكومت صفوى مىبایست از حیث وجه دینى توجیه مىشد و مشروعیتخود را باز مىیافت; چرا كه از نظر اصولى و مبنایى حاكمیت در انحصار امامان معصوم است ولى در زمان غیبت، فقهاء به عنوان نائبان عام امامان تلقى مىشوند و رابطه فقیه با امام یك رابطه نیابت است و با مردم رابطه ولایت. به تدریجحل این غامض از راه ولایت فقیهان به عنوان نائب امام زمان (عج) در ادبیات فقهى شیعه راه یافت. محقق كركى كه شیخ الاسلام شاه طهماسب مىنامندش، شان فقیهان را در زمان غیبت چنین بیان مىكند:
«اتفق اصحابنا على ان الفقیه العادل الامین الجامع لشرائط الفتوى، المعبر عنه بالمجتهد فى الاحكام الشرعیه نائب من قبل ائمهالهدى فى حال الغیبه فى جمیع ما للنیابه فیه مدخل»
فقهاء امامیه، همگى، بر آنند كه فقیه عادل، امین و جامع شرایط فتوى، كه از او به مجتهد در احكام شریعت تعبیر مىشود، در زمان غیبت در جمیع مسایل نائب ائمه: مىباشند;
بنابه روایت روضات الجنات، شاه طهماسب در جواب كركى چنین نگاشت:
«انت احق بالملك انك النائب عن الامام (ع) و انما اكون من عمالك اقوم باوامرك و نواهیك»;
تو براى سلطنت از من سزاوارترى زیرا تو نائب امام (ع) مىباشى و من از كارگزارانتبوده و در اجراى اوامر و نواهى فرمانبردار خواهم بود. (9)
ولى با این وجود ولایت فقهاء به عنوان یك فرع فقهى مطرح گشت آنهم در مواردى از مكاسب و یا درباب وقف و ولایتبر ایتام و هیچگاه بحث ولایت فقیه به عنوان یك نظام سیاسى و دولت دینى مطرح نبوده است. حتى ولایتى كه در ابواب فقه مورد بحث قرار گرفته، تنها از آن فقیهان نیستبلكه غیر فقهاء نیز مىتوانند و یا بر آنان واجب است كه ولایت را بپذیرند. محقق حلى در شرایع مىگوید:
«الولایه من قبل السلطان العادل جائزه و ربما وجبت كما اذا عینه امام الاصل او لم یمكن دفع المنكر او الامر بالمعروف الا بها;»
پادشاه عادل مىتواند داراى ولایتباشد و چه بسا پذیرش ولایت، در زمانى كه دفع منكر و تحقق معروف در سایه او محقق مىشود، واجب است.
مرحوم صاحب جواهر كه این ادعا را بسط داده است مىگوید:
«چنین ولایتى تعمیم دارد و شامل امور فقهاء، نظام سیاسى، جمع آورى مالیاتها و ولایتبر قاصرین و اطفال مىشود».
سپس اضافه مىكند كه
اگر فقیهى كه از طرف امام (ع) منصوب به اذن عام استسلطانى و یا حاكمى را براى ملت اسلام نصب كند چنین حاكمى از حكام جور نخواهد بود چنانكه در بنى اسرائیل چنین بوده است و حكام شرع و عرف هر دو از طرف شرع منصوب مىگشتند.» (10)
از سیره غالب فقهاء سلف چنین بر مىآید كه فقهاء براى اداره جامعه و تنظیم سیاسیات، سلاطین و یا حكامى را نصب مىكردهاند و شاهان مشروعیتخود را از فقیهان مىگرفتهاند و رابطه دین و دولت را چنین برقرار ساختهاند. مرحوم شیخ جعفر كاشف الغطاء علاوه بر اینكه در مقدمه «كشف الغطاء» شاه وقتیعنى فتحعلی شاه را تمجید و تجلیل مىنماید، بر اساس ولایت فقهى خود، به این شاه قاجار اجازه مىدهد كه به نمایندگى از او به جبهه جهاد رفته و با روسها بجنگند. ولى چنین باورى در بین فقهاء یكدست و یك داستان نبوده است و یا دامنه آن را چنین گسترده نمىیافتند فى المثل مرحوم صاحب جواهر خیلى از اختیارات ولایى را قابل تفویض نمىداند و یا بین فقهاى عصر قاجار، شیخ مرتضى انصارى و میرزاى شیرازى كه از لحاظ علمى صاحب نام بودند و هر یك در زمان خود مرجع فراگیر گشتند، ولى قایل به توسعه قدرت فقهاء نبودند. مرحوم شیخ انصارى در طرح مباحث ولایت فقیه دست فقهاء را در اداره شئون جامعه چندان باز نمىداند و به همین مقدار بسنده مىكند كه ولایت فقهاء در عرصه افتاء و یا فصل خصومات است و اما ولایت فقیه بر اموال و انفس، كه براى پیامبر (ص) و ائمه صادق است، بر فقیهان صادق نیست و فقیهان شایستگى چنین اطاعتى را ندارند و هیچ شخصى جز پیامبر و امامان چنین ولایتى را ندارد. (11)
مرحوم سید جمال اسدآبادى، پس از فتواى حرمت استعمال تنباكو از جانب میرزاى شیرازى، از این عالم نامدار خواست تا در عزل ناصرالدین شاه فتوایى صادر كند. مرحوم میرزا سختبرآشفت و گفت:
«مداخله علما در این امور، خارج از حوزه فقه و فقاهت است. در مقابل ملا احمد نراقى در «عواید» و میر فتاح حسین مراغى در كتاب «عناوین» عنوان فقهى نیابت امام و ولایت فقیه را توسعه دادند و از ولایت فقیه و حكومتشرعى فقهاء به طور جامعى بحث كردند. در عصر مشروطیت، آخوند خراسانى و پیروان او از جمله مرحوم نایینى علاوه بر جانبدارى از مشروطیت و طرح اندیشه حكومت دینى، دخالت مستقیم فقهاء را در متن حكومت تشویق نكردند بلكه در حقیقت نظارت بر حكومت و قوه مقننه را طالب بودند.» (12)
ولى با این همه در بین تعالیم فقها یك سیستم فكرى سیاسى كه بتواند جامعه را بر اساس ارزشهاى دینى اداره كند، نمایان نمىشد جز این كه مرحوم نایینى در كتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» همگونى شریعت را با مشروطیت روشن ساختبه تعبیر حمید الگار
«در وضع جدید [یعنى پس از تاسیس حكومت قاجار] یك نظریه سیاسى كه دولت را با نظام ایمان مانوس سازد، هنوز به وجود نیامده بود. چنین نظریهاى شاید غیر ممكن بود; علما كه موقعیتخود را به عنوان نایبان بالفعل امام تثبیت كرده بودند، در آن زمان نتوانستند به سلطنت چنین موقعیتى را تخصیص دهند. بدون چنین موقعیتى، سلطنت ناگزیر غیر مشروع به شمار مىآمد.» (13)
ویژگىاى كه در میان فقهاى شیعه در ایران وجود داشتحمایت غالب آنان از مشروطیت و ایجاد یك مركز قانونگذارى بود، كه این ویژگى در میان عالمان اهل سنت در مصر و تركیه عثمانى، وجود نداشت. (14)
نظریه امام خمینى در ارتباط دین و دولت
شك نیست كه امام خمینى(قدس سره) به عنوان معمار اندیشه حكومت دینى، مبنا را ولایت فقیه قرار مىدهد و براین اساس، دولت دینى را بنا مىنهد و منهاى ولایت فقیه حكومت دینى را مشروع یا ممكن نمىداند و دكترین ولایت فقیه حاكى از این عقیده است كه حكومت دینى بهترین شكل حكومت است چرا كه فقه به معناى واقعى كلمه در بر گیرنده تمام قوانین است كه یك جامعه مطلوب به آن نیازمند است.
«احكام شرع حاوى قوانین و مقررات متنوعى است كه یك نظام كلى اجتماعى را مىسازد. در این نظام حقوقى هر چه بشر نیاز دارد; فراهم آمده است: از طرز معاشرت با همسایه و اولاد و عشیره و قوم و خویش و همشهرى و امور خصوصى و زندگى زناشویى گرفته تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل; از قوانین جزایى تا حقوق تجارت و صنعت و كشاورزى; براى قبل از انجام نكاح و انعقاد نطفه قانون دارد و دستور مىدهد كه نكاح چگونه صورت بگیرد و خوراك انسان در آن هنگام یا موقع انعقاد نطفه چه باشد، در دوره شیرخوارگى چه وظایفى بر عهده پدر و مادر است; و بچه، چگونه باید تربیتشود، و سلوك مرد و زن با همدیگر و با فرزندان چگونه باشد. براى همه این مراحل دستور و قانون دارد تا انسان تربیت كند... معلوم است كه اسلام تا چه حد به حكومت و روابط سیاسى و اقتصادى جامعه اهتمام مىورزد... . قرآن مجید و سنتشامل همه دستورات و احكامى است كه بشر براى سعادت و كمال خود احتیاج دارد..» (15)
مىتوان گفت غالب فقها در این ادعاى یاد شده همداستانند و بر این باورند كه احكام فردى و اجتماعى كه بشر در راه سعادت به آن نیازمند است در كتاب و سنتیافت مىشود بنابراین ثبوتا اختلافى نیست آنچه كه مساله را مهم مىنماید این است كه چگونه باید احكام شریعت را در ظرف زمان جاى داد و به اصطلاح، دولت و قوانینى كه براى نظم و اداره جامعه است، دینى ساخت؟
مرحوم امام خمینى (ره) در سالهاى پیش از انقلاب به پرسش فوق چنین پاسخ مىدهد؟
«چون حكومت اسلام، حكومت قانون است، براى زمامدار علم به قوانین لازم مىباشد. چنانكه در روایت آمده است نه فقط براى زمامدار، بلكه براى همه افراد، هر شغل یا وظیفه و مقامى داشته باشند، چنین علمى ضرورت دارد. منتها حاكم باید افضلیت علمى داشته باشد... قانوندانى و عدالت از نظر مسلمانان شرط و ركن اساسى است. چیزهاى دیگر در آن دخالت و ضرورت ندارد». (16)
در این فراز از گفتار امام براى دینى كردن دولت تنها باید حكمرانان به قوانین اسلام عالم و آشنا باشند، چرا كه فقه به معناى واقعى آن، جوابگوى تمامى نیازها خواهد بود. البته این رویكردى است كه امام پیش از انقلاب و تجربههاى زمامدارى و مدیریتى ارایه مىدهد; حتى آنجا كه امام وجود یك جمهورى اسلامى فراگیر را در كشورهاى مسلمان نشین در سر داشته است; راجع به مالیات و بودجه اداره جامعه مىگوید:
«خمس درآمد بازار بغداد، براى سادات و تمام حوزههاى علمیه و تمام فقراى مسلمین كافى است تا چه رسد به بازار تهران و بازار اسلامبول و بازار قاهره و دیگر بازارها. تعیین بودجهاى به این هنگفتى دلالت دارد بر این كه منظور تشكیل حكومت و اداره كشور است». (17)
و در جاى دیگر مىفرمایند:
«حكومت اسلامى بوسیله خمس اداره مىشود». (18)
باور امام خمینى بر این ناظر است كه مىتوان حكومتى را با احكام اولیه اسلام، دینى كرد و حتى بودجه یك كشور، كه از عمدهترین مسایل آن كشور است، مىتوان با عمل به احكام خمس و زكوه و سایر حقوق واجبه، تامین كرد; تنها كافى است كه حاكم اسلامى به مسایل اسلامى عالم و آگاه باشد و سپس آنها را در جامعه بكار بندد.
و این باورى بود كه خیلى از علما و فقهاء را فرا گرفته بود به نحوى كه قانون مالیات را، كه جداى از خمس و زكوه بود، به عنوان یك حكم شرعى، یعنى مشروع، نمىپذیرفتند.
امام خمینى پس از اینكه در راس جامعه قرار گرفت و به عنوان ولى فقیه و حاكم منتخب مردم جامعه را هدایت مىكرد بر این اذعان قرار گرفت كه با اجراى احكام اولیه، بویژه در حوزه مالى، نمىتوان جامعهاى را دینى ساخت لهذا قانون ماليات را نه تنها منافى با دين ندانستبلكه آن را مقدم بر احكام اوليه اسلام دانست و در پاسخ آنان كه مىگفتند ماليات در كنار خمس و زكوه امر مشروعى نيست، برآشفت و فرمود:
«آقا مىنویسد مالیات نباید داد. آخر شما ببینید بىاطلاعى چقدر. آقا، ما امروز روزى نمىدانم چند صد میلیون ما الان خرج این جنگمان است، روزى چند صد میلیون خرج جنگ با سهم امام مىشود درستش كرد حالا؟ حالا ما مىتوانیم مردم را همه را بنشانیم اینجا و به زور از [آنها] سهم امام بگیریم؟ سهم امام حالا به اندازهاى است كه همین حوزهها را بگردانیم. بیشتر از این هم نیست. یك كمى اگر بیشتر باشد مىدهند به دولت. یكدفعه آدم بگوید كه نخیر، سهم امام اینقدر؟ ما از كجا سهم امام و سهم سادات پیدا كنیم كه دولت را اداره كنیم. مملكت را اداره بكنیم، اینهمه اشخاصى كه ریختهاند به جان دولت و خرج دارند و چى دارند اداره بكنیم؟» (19)
ولایت فقیه و دینى كردن دولت
چنين به نظر مىرسد كه اگر امام خمینى در سالهاى پيش از پيروزى انقلاب اسلامى بر اين باور بودند كه با فقه رايجبه اصطلاح فقه جواهرى مىتوان دولتى را دینى ساخت و جامعهاى را بر اساس احكام اوليه اسلام، اداره كرد ولى پس از پیروزى انقلاب، بویژه سالهاى جنگ، بر این باور نشستند كه با پیشى انداختن احكام اولیه بر احكام حكومتى، جامعه و دولت دینى نخواهد شد. ایشان بر اساس بینش ولایت فقیه و نگاه وسیعى كه به اسلام داشتند احكام حكومتى و مصلحت اندیشیهاى دولت و ضرورت را بر احكام اولیه اسلام مقدم دانستند و با چنین فرضى دینى كردن دولت را دنبال مىكردند. بعبارت دیگر در هنگام تعارض بین مصلحت جامعه و دولت و احكام اولیه شریعتباید مصلحت جامعه را مقدم داشت. و این چیزى بود كه مورد پذیرش و تحمل پارهاى از فقهاء و نیز فقهاى شوراى نگهبان نبود .
لذا دبیر شوراى نگهبان طى نامهاى در تاریخ 26/9/1366 به امام خمینى نوشت:
«از فتواى صادره از ناحیه حضرتعالى كه، دولت مىتواند در ازاى استفاده از خدمات و امكانات دولتى و عمومى شروط الزامى مقرر نماید، بطور وسیع، بعضى اشخاص استظهار نمودهاند كه دولت مى تواند هر گونه نظام اجتماعى، اقتصادى، كار، عائله، بازرگانى، امور شهرى، كشاورزى و غیره را با استفاده از این اختیار جایگزین نظامات اصیله و مستقیم اسلام قرار دهد و خدمات و امكاناتى را كه منحصر به او شده است و مردم در استفاده از آنها مضطر یا شبه مضطر مىباشند، وسیله اعمال سیاستهاى عام و كلى بنماید و افعال و تروك مباحه شرعیه را تحریم یا الزام نماید ... موجب نگرانى شده است كه نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت، عائله و سایر روابط، به تدریج عملا منع و در خطر تعویض و تفسیر قرار بگیرد و خلاصه استظهار این اشخاص كه مىخواهند در برقرار كردن هر گونه نظام اجتماعى و اقتصادى این فتوا را مستمسك قرار دهند به نظر آنها باب عرضه هر نظام را مفتوح نمودهاند....» (دبیر شوراى نگهبان، لطف اله صافى).
آنطور كه از این نامه كه باور و اعتقاد فقهاى شوراى نگهبان استبرمىآید دولت مكلف استخود را با قوانین اولیه اسلام تطبیق داده و دینى كردن خود را از راه اجراى احكام اولیه بجوید ولى امام به عنوان ولى فقیه جامعه و مدیر نظام اسلامى كه چنین چیزى را ممكن نمى داند در پاسخ مىنویسد:
«دولت مىتواند در تمام مواردى كه مردم استفاده از امكانات و خدمات دولتى مىكنند با شروط اسلامى و حتى بدون شرط، مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جارى است در جمیع مواردى كه تحتسلطه حكومت است و اختصاص به مواردى كه در نامه و زیر كار ذكر شده است، ندارد; بلكه در انفال كه در زمان حكومت اسلامى، امرش با حكومت است، مىتواند بدون شرط یا با شرط الزامى، این امر را اجرا كند». (20)
طبیعى مىنمود كه با تشكیل دولت دینى و تعارض آن با برخى احكام اولیه یك نگرانى در بین فقهاى سنتى به وجود آید كه ممكن استبرخى از احكام فقهى تعطیل بماند ولى امام براى بقاء دولت دینى و نظام اسلامى تعطیلى برخى احكام را بطور موقت مخل به مبانى دین نمىدید.
«آنچه گفته شده است كه شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها را با اختیارات از بین خواهد رفت صریحا عرض مىكنم كه فرضا چنین باشد این از اختیارات حكومت است و بالاتر از آن مسایلى است كه مزاحمت نمىكنم». (21)
اندیشه سیاسى ولایت مطلقه فقیه یعنى اندیشهاى كه قادر استبر اساس ضرورت و مصلحت، احكامى كه در تعارض با دنیاى مدرن است، تعطیل كرده و احكامى كه احكام ثانویه در تلایم با موضوعات مدرن است، تدوین و تشریع نماید و این اجازهاى است كه شارع مقدس به او داده است; زیرا بر اساس بینش امام، ولایت فقیه در امتداد ولایت رسول الله و ائمه علیهم السلام: است.
«ولایت مطلقه فقیه همان ولایت مطلقه رسول الله است.»
یعنى كار ولى فقیه نظارت بر اجراى احكام فقهى نیست، چنانكه مرحوم نائینى مىگفت، بلكه شان او اعمال ولایتبر احكام دین است و اختیار او در اداره جامعه همان اختیار رسول الله است
«حكومت كه شعبهاى از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است، یكى از احكام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است». (22)
دخالت عناصر زمان، مكان و مصلحت در فقه سیاسى اسلام
با توجه به بیانات و فتاوى حضرت امام، پس از تشكیل نظام جمهورى اسلامى، این سؤال مطرح است كه آیا تعطیلى احكام اولیه به خاطر «مصالح» و «ضرورتها» است و یا این از اقتضاات گذر از سنتبه تجدد است و به اصطلاح فنى و فقهى نیازهاى زمان و مكان باعث فروگذاشتن و دستشستن از برخى احكام مىشود و ما نمونههاى زیادى از تغییر و تعطیل را در تاریخ فقه شاهدیم. فىالمثل نوع مبادى و مبانى و گونه استدلال بین صدوق و علامه، به خاطر دو زمان بودن، شاهد خوبى بر این مدعاست. و نیز طرز استدلال شیخ انصارى با فقهاى پیش از او تفاوت فاحش دارد.
«توجه دادن به این مساله كه در زمانها و مكانهاى مختلف، روابط اجتماعى تغییر مىیابد و این تغییر را باید در اجتهاد و استنباط در نظر داشت و پیاده كرد، در نوشتههاى بعضى از فقهاى صدساله اخیر، این مطلب دیده مىشود. شاید در كلمات مرحوم میرزاى نائینى باشد یعنى در بحثهایى كه در كتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» در مورد مشروعیت دادن به نظام دستورى و پارلمانى مشروطه دارند; مرحوم شیخ عبدالحسین كاشف الغطاء نیز در «تحریر الوسیله» نكاتى را متذكر شدند. از كسانى كه خیلى روى این نكته تكیه كرده، مرحوم صدر است. ایشان دو سه مقاله در مورد زمان و مكان و تاثیر آن در اجتهاد دارند. حضرت امام به شكل قوىتر و جامعتر این مساله را بعد از انقلاب مطرح كرده و به آن توجه دادند و خودشان هم در رهبریشان و فتواهایشان آن را به كار گرفتند. از بعضى از فتاواى خودشان دست كشیدند...» (23)
ما در این جا به دنبال تاثیر زمان و مكان در اجتهاد و بالتبع در فقه نیستیم; هرچند این باب از بابهاى مهم و رنوشتسازى است كه امام در فقه گشودند برخى فقیهان پیشین نیز به مناسبتهایى اشارتهایى داشتهاند ولى سخن بر سر دولتى كردن فقه و یا فقهى كردن دولت است و مىتوان گفت تنها فقیهى كه به اشكالات و مشكلات این داستان پىبرد; حضرت امام (ره) بود.لهذا باب زمان و مكان را در فقه به شیوه متدیك و روشمند باز كرد. اگر امام این راه بس دشوار را هموار نمىساخت، چنین جراتى بر دیگر فقیهان مشكل مىنمود. و با وجود امام، فقه شیعه از دورانى، وارد دوران دیگر و از مدارى، وارد مدار دیگر مىشود.
اگر بخواهیم اصطلاحى بر آن بیافزاییم باید گفت: پس از استقرار نظام اسلامى فقه شیعى از مدار بسته سنتى وارد مدار باز تجدد و دنیاى مدرن شد. هر چند در روزگاران پیشین، بویژه دوران مشروطیت، براى چنین تحولى مقاومتهایى انجام گرفت. نمونه آن مقاومتهاى مرحوم شیخ شهید نورى و نیز پس از مدتى برچیده شدن كتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله»، نایینى است. ولى این بار شخصیتى بزرگ گام در راه چنین تحولى بزرگ نهاده كه علاوه بر وجه فقاهت، عرفان، فلسفه و شخصیت كاریزمایى، رهبر انقلاب و مدير يك نظام سیاسى است. عناصرى كه مرحوم امام در این تحول به كار مىگیرد، عبارتند از:زمان، مكان و مصلحت
یعنى اگر جامعهاى بخواهد بر اساس شریعت اسلامى اداره شود باید آن شریعت از حالتبسته و جزمیتخارج شود و در قالب یك اجتهاد پویا، كه در آن عناصر زمان، مكان و مصلحتبه كار رفته است، قرار گیرد.
امام خمینى در راه این تحول بزرگ علاوه بر این كه قایل به حفظ چارچوب فقه سنتى بود و به اصطلاح طریقه فقه جواهرى را براى حوزهها لازم مىشمرد، مصلحت نظام و تاثیر زمان و مكان را بر احكام شریعت، ضرورى مىدانست:«آن چیزى كه تا به حال اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتى بوده است و همه همتها باید مصروف این بشود كه فقه به همان وضعى كه بوده است، محفوظ باشد. ممكن است اشخاصى بگویند كه باید فقه تازهاى درست كرد، كه این آغاز هلاكتحوزه است و روى آن باید دقتشود.» (24)
و در پیامشان به اعضاى شوراى تشخیص مصلحت چنین است:
«تذكرى پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مىدهم كه خودشان قبل از این درگیریها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا كه یكى از مسایل بسیار مهم در دنیاى پرآشوب كنونى، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصمیمگیرى است. حكومت، فلسفه عملى بر خورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى را تعیین مىكند. و این بحثهاى طلبگى مدارس كه در چارچوب تئورىهاست نه تنها قابل حل نیست كه ما را به بن بستهایى مىكشاند كه منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مىگردد.» (25)
شگفت این كه هنگامى امام بر عناصر مصلحت، زمان و مكان در اجتهاد و اداره جامعه پاى فشرد كه مجلس شوراى اسلامى به عنوان یك نهاد عرفى و قانونگذارى با شوراى نگهبان به عنوان یك نهاد شرعى، در برخى موارد، در تقابل قرار گرفتند كه یكى از موارد عمده و حیاتى قانون كار بود كه در سال 1366 در مجلس به تصویب رسید و عدهاى از سنت گراها با آن به تقابل برخاستند كه این قانون با روح شرع تطابق ندارد. پیش از آن كه شوراى محترم نگهبان نظر نهایى خود را اعلام نماید.
وزیر محترم كار در خصوص اختیارات دولتسؤالاتى را به محضر امام تقدیم كرد:
«آیا مىتوان براى واحدهایى كه از امكانات و خدمات دولتى و عمومى مانند: آب، برق، تلفن، سوخت، ارز، مواد اولیه، تپه، جاده، اسكله، سیستم ادارى، سیستم بانكى و غیره به نحوى از انحاء استفاده مىنمایند اعم از این كه این استفاده از گذشته بوده و استمرار داشته باشد یا به تازگى به عمل آید در ازاى این استفاده شروط الزامى را مقرر نمود؟»
امام در پاسخ فرمودند: «در هر صورت چه گذشته و چه حال، دولت مىتواند شروط الزامى را مقرر نماید». (26)
چنین پاسخى براى برخى از افراد محترم شوراى نگهبان، شاید، تازگى داشت و یا براى آنان قابل تحمل و توجیه نبود لذا دبیر محترم شوراى نگهبان در نامهاى خطاب به امام خمینى نوشت:
«از فتواى صادره از ناحیه حضرتعالى، كه دولت مىتواند در ازاى استفاده از خدمات و امكانات دولتى و عمومى شروط الزامى مقرر نماید، به طور وسیع بعض اشخاص استظهار نمودهاند كه دولت مىتواند، هر گونه نظام اجتماعى، اقتصادى، كار، عائله، بازرگانى، امور شهرى، كشاورزى و غیره را با استفاده از این اختیار جایگزین نظامات اصیله و مستقیم اسلام قرار دهد... موجب این نگرانى شده است كه نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت، عائله و سایر روابط بتدريج عملا منع و در خطر تعويض و تغيير قرار بگيرد...»
امام در پاسخ دبیر شوراى نگهبان چنین مرقوم داشتند:
«دولت مىتواند در تمام مواردى كه مردم استفاده از امكانات و خدمات دولتى مىكند با شروط اسلامى و حتى بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جارى است در جمیع مواردى كه تحتسلطه حكومت است و اختصاص به مواردى كه در نامه وزیر كار ذكر شده است، ندارد بلكه در انفال كه در زمان حكومت اسلامى، امرش با حكومت است، مىتواند بدون شرط یا با شرط الزامى اين امر را اجرا كند و حضرات آقايان محترم به شايعاتى كه از طرف استفاده جويان بىبندوبار يا مخالفان با نظام جمهورى اسلامى پخش مىشود، اعتنایى نكنند كه شایعات در هر امرى ممكن است». (27)
در این دو نوع نگاه به فقه یكى نگاه سنت مابانه است كه نگران تعطیلى احكام اولیه شریعت را دارد و دیگرى امام نگاه مدرن گونه است كه نگرانى تعطیلى حكومت اسلامى را دارد و در نگاه دوم اصل حكومت و دولتبر هر حكمى از احكام فرعى در صورت تزاحم تقدم دارد.
امام در نامهاى خطاب به آیت ا... خامنهاى به عنوان رئیس جمهور و خطیب تهران نوشتند:
«... باید عرض كنم كه حكومت كه شعبهاى از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است، یكى از احكام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مىتواند مسجد یا منزلى را كه در مسیر خیابان است، خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند. حاكم مىتواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل كند... حكومت مىتواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در موقعى كه آن قرارداد، مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، یكجانبه لغو كند و مىتواند هر امرى را چه عبادى و یا غیر عبادى كه جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى كه چنین است جلوگیرى كند; حكومت مىتواند از حج كه از فرایض مهم الهى است، در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست، موقتا جلوگیرى كند». (28)
امام خمینى در برابر تحولات جدید سه راه در پیش رو داشت; یا اینكه باید نسبتبه رویدادهاى روزگار و موضوعات جدید پشت مىكرد و مىگفت موضوعات باید به نفع احكام دگرگونى یابد و عالم خارج طورى ساخته شود كه احكام فقهى تعطیل نگردد به گونهاى كه یكى از حوزویان گفته بود: «باید تمدن را طورى بنا كرد كه حتى احكام عبید و اماء نیز تعطیل نگردد».
راه دوم این بود كه امام احكام فقهى و دستگاه شریعت را، چون پارهاى از فقیهان، از ساحات سیاسى و اجتماعى خارج مىساخت و منحصر در احكام فردى مىدانست. ولى امام خمینى هیچكدام از این دو راه را در شان اسلام نمىدانست و چنین قرائتهایى از دین را قبول نداشتبلكه راه سوم را، مبناى فقه و فكر خود قرار داد یعنى تطبیق دادن احكام دین و شریعت اسلام بر دنیاى مدرن، بر مبناى دخالت عناصر مصلحت، ضرورت و دخالت زمان و مكان در فقه سیاسى اسلام.
پىنوشتها:
1- (برگزیده) توماس هابز، محمود صناعى، ص 20.
2- خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، ج2، ص 214.
3- خداوندان اندیشه سیاسى، ج 2، ص 273.
4- محمد تركان، شیخ فضل الله نورى، ج اول ص 113.
5- محمد تركان، شیخ فضل الله نورى، ج اول ص 113.
6- محمد تركان: شیخ فضل الله نورى، جلد اول، ص 56-75.
7- كسروى تاریخ مشروطه، ص 316.
8- سید حسن امین، كیان، شماره 24، ص 24.
9- روضات الجنات، ج4، ص 361.
10- جواهر، ج 22، صص 155-156
11- شیخ مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، ص156
12- ر.ك: هادى نخعى، توافق و تزاحم منافع ملى و مصالح اسلامى، ص 133.
13- حمید عنایت، تفكر نوین سیاسى اسلام، ص 226.
14- ر.ك: همان، ص 220.
15- امام خمینى، ولایت فقیه، ص 21.
16- همان، ص 37.
17- همان، ص22.
18- صحیفه نور، ج22، ص 292.
19- همان، ج 18، ص 186.
20- صحیفه نور، ج 20، ص 165.
21- همان، ج 20، ص 171. خطاب به رئیس جمهور وقت (آیت ا... خامنهاى).
22- صحیفه نور، ج 20، ص 170.
23- مصاحبه آیت ا... سید محمود هاشمى در كنگره زمان و مكان، كتاب 14، ص 15.
24- صحیفه نور، ج 30، ص 170.
25- همان، ج21، ص 61.
26- صحیفه نور، ج 20، ص 163.
27- صحیفه نور، ج20، ص 165.
28- صحیفه نور، ج20، ص170.
